Die politische Theoretikerin Hannah Arendt hat unter Verweis auf die griechische Philosophie das Politische als einen Raum definiert, der erst zwischen den Menschen und durch die Verschiedenheit der Menschen entsteht. Dieser Raum lässt sich in den Bereich der Politik und Subpolitik auffächern. Der Begriff der Politik bezeichnet allgemein ein Sachgebiet, das die Gesamtheit der Diskurse, Institutionen und Praktiken umfasst, deren Ziel die Herstellung von Ordnung ist. Ordnungsverhältnisse sind auch Machtverhältnisse. Macht ist aber nicht ohne Gegenmacht. Anders ausgedrückt: Politik ist nicht ohne Gegenpolitik im Sinne der Subpolitik. Politik ist regelgeleitetes Verhalten, das Ordnung sichert, während Subpolitik, wie der Soziologe Ulrich Beck zu Recht formuliert, regelveränderndes Verhalten ist. Subpolitik destabilisiert und transformiert die Ordnung. Die Ethik der Subpolitik ist die Veränderung. Anders als die Politik ist Subpolitik nicht abgrenzbar, da sie ein Aggregatzustand der Interaktion zwischen Personen und Personengruppen ist. Durch das Aufeinanderprallen unterschiedlicher Auffassungen entsteht ein kommunikativer Zwischenraum, in dem moralisches Kapital akkumuliert wird, welches die Grundlage für eine gemeinsame Welt ist. Der Intensitätsgrad der Assoziationen und Dissoziationen bestimmt den Ort der Subpolitik, die sich dann auch auf Felder beziehen kann, die vormals nicht als politische Felder im Blick waren. Wenn der Mensch ein zoon politikon ist, dann ist dieses Zwischen der Raum, den er zur Entfaltung seiner Humanität benötigt. In ihm werden die Formen des Miteinanders dargestellt: die Fähigkeit, den Anderen zu verstehen, Mitleid zu empfinden etc.
Politik und Subpolitik bilden zusammen die umfassendere dynamische Ordnung des Politischen. Aus diesem Grund ist die Subpolitik auch nicht außerhalb einer Ordnung, sondern als Widerstand Teil einer Ordnung. Die Dynamik des Politischen basiert auf einer Störung. Der französische Philosoph Jaques Ranciére weist darauf hin, dass das Politische deshalb nur dort existiert, wo die Aufzählung der Anteile und Teile der Gesellschaft durch die Einschreibung eines Anteils der Anteillosen gestört wird. Nicht alle Menschen haben Anteil am Raum des Politischen. Viele fallen aus dem Zwischen heraus. Sie befinden sich außerhalb des Zusammenspiels von Macht und Gegenmacht; sie sind ohne Macht – ohnmächtig. Angesichts der Existenz einer Vielzahl von Rechtlosen in der Weltgesellschaft ist heute die Frage nach dem Repräsentationsbedarf in modernen rechtsstaatlichen Demokratien neu und anders zu stellen, und zwar nicht nur im Sinne der repräsentativen Demokratie, sondern auch im Blick auf politische Ohnmacht. Dazu ist es nötig, das Verständnis des Politischen im Sinne einer Exoduspolitik zu erweitern. Für den Sozialphilosophen Michael Walzer bedeutet eine solche Politik, den Realitäten standzuhalten, ohne sich ihnen auszuliefern: „Wir – oder viele von uns – glauben immer noch an das, was der Exodus uns über Sinn und Möglichkeit von Politik lehrte (…): erstens, daß wo immer man lebt, wahrscheinlich Ägypten ist; zweitens, daß es einen besseren Ort, eine reizvollere Welt, ein Gelobtes Land gibt; und drittens, daß ‚der Weg zu dem Land durch die Wüste führt’.“ (Michael Walzer: Exodus und Revolution,. Berlin 1988, S. 157)
Dieses Verständnis von Exoduspolitik ist durch die Einschreibung des Anteils des Anteillosen zu ergänzen. Der Anteil- bzw. der Rechtlose schlechthin ist heutzutage der Exilierte, der Flüchtling. Flucht ist schmerzhaft, weil sie mit Auflösungen verbunden ist. Wird dem Exilierten jedoch in der neuen Gesellschaft ein Rechtsstatus zugesprochen, dann kann im günstigen Fall die Auflösung, die er erleben musste, in Ablösung münden: Neues tritt an die Stelle des Alten. Das Exil könnte dann womöglich sogar rückblickend als Freisetzung gedeutet werden. Der Exodus des Volkes Israel aus Ägypten erinnert daran. Der Auszug aus Ägypten ist die biblische Basiserfahrung. Dasein wird in und durch diese Erinnerung zum Exodus-Sein. Das Erreichen des verheißenen Landes Kanaan ist somit auch nicht das Ende der Exilsexistenz. Der Exodus ist nicht Vergangenheit, sondern als Erinnerung permanenter Aufruf zum Auszug in eine bessere Welt.
Von hier aus tritt auch der paradoxale Charakter der Erinnerung hervor: Einerseits wirkt sie als Rettungsanker im Exil, stiftet sie doch fortwährend Identität; andererseits ist die Erinnerung selbst der Grund eines permanenten Exils. Anders ausgedrückt: Die Erinnerung an die Erfahrung des Exodus ist zum einen Fundament in bodenloser Zeit, zum anderen das, was immer wieder den Boden unter den Füssen wegzieht, ins Exil führt.
Diese Erinnerung avanciert in den biblischen Traditionen sogar zum Fundament der Moral, da durch sie das Einhalten und die Richtigkeit der Gebote begründet wird. So steht im Buch Deuteronomium: Wenn dich dein Sohn morgen fragen wird, warum du die Gebote hältst, dann sollst du ihm die Geschichte des Auszugs aus Ägypten erzählen (Dtn 6,20-25). Losgelöst von der Erinnerung an den Auszug aus der Knechtschaft gibt es in den biblischen Traditionen keine Ethik. Nur so wird zudem deutlich, dass die Gebote nicht den Charakter der Knechtschaft besitzen, sondern der Bewahrung der Freiheit dienen.
Die Erinnerung an das eigene Fremdsein wird schließlich zum hermeneutischen Schlüssel aller sozialen Vorschriften: Im Bundesbuch, der ältesten Rechtssammlung Israels, werden die Sozialvorschriften durch den Vers „Einen Fremdling sollst du nicht bedrängen und bedrücken; denn ihr seid auch Fremdlinge in Ägypterland gewesen“ (Ex. 22,20) eingeleitet. Demgemäß steht die gesamte Ethik in dem Verhalten gegenüber dem Fremden, dem Anderen, auf dem Prüfstand.
Der Exilierte wird aber erst dann zum Fremden, wenn er sich bereits im Inneren einer Gesellschaft aufhält; außerhalb ist er ein Niemand. Wenn Fremdheit und Hiesigkeit zwei Seiten einer Medaille sind, dann ist Fremdheit ein Begriff, der dichotomische Identitätsmuster des Sozialen aufbricht. Fremdheit strukturiert nicht, sondern irritiert. Der Fremde weiß, dass die Ordnung des Zusammenlebens auch ganz anders aussehen könnte. Dadurch vermittelt er die für die Einheimischen zunächst vielfach als schmerzlich empfundene Erkenntnis des künstlichen Charakters ihrer Ordnung des Zusammenlebens. Flüchtlinge als Fremde sind in diesem Sinne Vorläufer neuer Ordnungen. Als solche werden sie von Hiesigen exkludiert. Die Exklusion ist der Versuch einer Umdeutung. Sie zielt darauf ab, die „Fremdheit“ in einen Ordnungsbegriff zu überführen.
Besteht das Exil jedoch nur noch aus Flucht und Vertreibung, dann wird das Exil zur Hölle. Exil bezeichnet dann eine Existenz, in der von dieser Welt nichts mehr erhofft werden kann, gibt es doch keinen anderen als diesen Globus.
Exoduspolitik versteht das Politische als Zusammenprall zweier Welten: Es gibt das Politische, „weil diejenigen, die kein Recht dazu haben, als sprechende Wesen gezählt zu werden, sich dazuzählen und eine Gemeinschaft dadurch einrichten, dass sie das Unrecht vergemeinschaften, das nichts anderes ist als der Zusammenprall selbst … .“(Jaques Ranciére: Das Unvernehmen. Politik und Philosophie, Frankfurt a.M. 2002, S. 38) Dieser Zusammenprall zeigt, dass das Politische nicht nur aus Machtverhältnissen besteht. Es ist auch aus Weltverhältnissen gemacht. Deshalb ist eine begriffliche Unterscheidung notwendig, und zwar zwischen globus und mundus. Die Erde ist globus, das, was uns umschließt. Mundus ist die Welt, die zwischen uns entsteht,. sobald wir zu handeln beginnen.
Politik, die sich nur auf den Globus bezieht, ist Machtpolitik. Sie ist definiert als die Kunst des Möglichen und gründet im Herstellen. Dadurch, dass Herstellen zum Modus der Politik wird, gerät ein zerstörerisches Element in dieselbe. Politik im Modus des Herstellens, losgelöst von Subpolitik, droht, in bloße Verwaltung umzukippen. Dagegen steht eine mundiale Subpolitk. Anders als Machtpolitik zielt sie auf die Veränderung der Parameter, die als „möglich“ und „real“ charakterisiert sind. Sie ist die Kunst des Unmöglichen, mithin unterbrechende Politik. Sie erinnert das, was sich in Geschichte einstellt. Eine solche Politik begnügt sich nicht mit Realitätssinn, sondern evoziert Möglichkeitssinn. Ihr Modus ist das Handeln. Das Spezifikum des Handelns ist das Neubeginnen. Mundiale Politik gründet in Exoduspolitik.
Im Handeln öffnet sich der Raum des Politischen. Dieser Raum ist aber immer mehr als Handlungsraum. Er ist auch ein Erscheinungsraum. Diesem Ansatz liegt nicht in erster Linie ein kommunikatives, sondern ein memorativ-narratives Modell zugrunde. Ersteres orientiert sich an der gelingenden Verständigung unter Konversationspartnern; während Letzteres in ein Bezugsgewebe menschlicher Geschichten verstrickt ist. Das memorativ-narrative Handlungsmodell besitzt eine doppelte Struktur: Zum einen konserviert es Vergangenheit, indem es diese in ein Funktions- und Speichergedächtnis überführt; zum anderen ist es auf die Einlösung der Vergangenheit verpflichtet: Die Versprechen der Vergangenheit sollen memoriert, die uneingelösten Hoffnungen erfüllt werden. Aus diesem Grund bindet das memorativ-narrative Handlungsmodell die Gesellschaft immer wieder an die Erfahrung ihrer Gründung zurück. Dadurch wird ein Wissen davon vermittelt, dass das, was ist, nicht immer schon so gewesen ist, dass es anders hätte sein können und anders werden kann. Erinnern und Handeln sind in diesem Sinne gleichursprünglich.
Exoduspolitik basiert wesentlich auf der Erinnerung an leidvolle Unterdrückung. Dabei realisiert sich die Erinnerung an die eigene Unterdrückung als Praxis der Nicht-Unterdrückung in der Gegenwart. Diese memoria gründet in einer zweifachen Verwundbarkeit: Jedem Menschen kann Leid zugefügt werden und ein jeder wird vom Leid des Anderen betroffen. Insofern kann Leiderfahrung als gemeinsame, wenn auch jeweils unterschiedliche Erfahrung aller unterstellt werden. Der ethische Anspruch der Exoduspolitik besteht nun aber darin, nicht in der Wahrnehmung und Erinnerung des eigenen Leids zu verharren, sondern zur Wahrnehmung und Erinnerung des fremden Leids vorzustoßen.
Hat man den basalen politischen Status einer solchen memoria passionis erkannt, dann wird evident, dass der Bestand moderner politischer Institutionen an entsprechenden narrativ-memorativen Energien hängt, die die einander als Gleiche anerkennenden Individuen in dieselben stecken. Die Macht, die diesen Institutionen zugrunde liegt, ist somit wesentlich kommunikativ-memorativ verfasst. Sie wird demnach nicht durch Gewalt stabilisiert, sondern durch die mannigfaltigen Formen dieser Erzählungen und Erinnerungen. Sie erst stiften die Versprechen, Assoziationen und Verfassungen als das Sich-aneinander-binden.
Exoduspolitik steht für die Rückkehr des Politischen, hat das Politische doch mit einer Störung zu tun. Das Politische ist der Konflikt zwischen der Repräsentation politischer Macht und der Erinnerung politischer Ohnmacht. Dadurch erfährt Subpolitik eine Dynamisierung, da sichtbar wird, was, genauer: wer bislang unsichtbar war, weil er illegal war. Exoduspolitik bezeichnet diese Subjektivierung.
Die Repräsentation politischer Ohnmacht liegt den rechtsstaatlichen Diskurs- und Konsensfindungsprozessen voraus. Sie ist mit Autorität ausgestattet, die auf einer Anerkennung beruht. Die Autorität der Ohnmächtigen erinnert daran, dass das Politische die Gleichheit aller Menschen nicht eingelöst hat, dass diese Gleichheit als Gerechtigkeit jedoch die nichtpolitische Bedingung des Politischen ist. Die hier anvisierte Exoduspolitik verweist auf eine der Ordnung des Politischen vorausgehende Erfahrung, auf die asymmetrische Verantwortung für den Anderen. Sie durchbricht und transzendiert die symmetrische Ordnung. Dadurch wird das Wissen erinnert, dass der Ausgangspunkt der Beziehung des Menschen zum anderen Menschen nicht die Ordnung ist, schon gar nicht die Feindschaft, sondern „die Nicht-Möglichkeit der Gleichgültigkeit“ (Emmanuel. Lévinas). Sowohl die Politik als auch die Subpolitik sind von dieser vorpolitischen Erfahrung der Nicht-Indifferenz aus zu denken, nicht umgekehrt. Und so lautet das Axiom, welches das Politische grundiert: Das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Politik.
(c) Jürgen Manemann
Jürgen Manemann
„Man führt dem Kranken seine Krankheit vor Augen, man nötigt ihn, seiner Revolte ins Gesicht zu blicken, und einmal aus einem gewissen Abstand betrachtet, verschwindet die Empörung um so zuverlässiger; die Ordnung ist nur noch eine manichäische, alo unausweichliche Mixtur, die so oder so Vorteile hat, demnach nutzbringend ist. Das diesseitige Übel der Knechtschaft wird durch das transzendente Gut der Religion, des Vaterlands usw. wettgemacht. Ein bisschen Böses zu „beichten“ erspart es, viel verborgenem Bösen ins Auge zu sehen.“ (Barthes)
Kritik, Gegenmacht etc. können selbst wiederum als stabilisierende Fakoren der Ordnung dienen, wenn diese sich jene zunutze macht (ähnlich wie Homöopathie; oder mittels eines Verharmlosungseffekt der Krankheit; oder durch interpretatorische Umformung der Darstellungsperspektive, aus der man die Ordnung als katastrophal erweist, in eine Art Perspektive des Besessenen).
Die Sichtbarmachung und Beredetheit von Leiden ist zwar ein wesentlicher Aspekt des Befreiungskampfes, ebenso wie der Aufbau eines emanzipatorischen Narrativs, aber es ist nicht alles und es kann auch in die falschen Hände geraten.
Ich denke, es gibt keinen so einfachen Gegensatz zwischen „regelgeleitetem Verhalten, das Ordnung sichert“ und „regelveränderndem Verhalten, das die Ordnung destabilisiert und transformiert“; es kommt natürlich darauf an, was man als die eigentliche Ordnung identifiziert, aber ich glaube doch, dass gerade subversives Verhalten durchaus stabilisierende Rückwirkungen auf die Ordnung haben kann. Das Ereignishafte kann in Form einer Simulation oder eines inszenierenden Spektakels oder auch in Form eines wahren Ereignisses, das strategischen Zwecken untergeordnet wird, der herrschenden Ordnung dienstbar gemacht werden. So kann es nutzbringend für die Ordnung sein, selbst ein Ereignis hervorzurufen oder zuzulassen, sofern sie dadurch entweder andere Ereignisse, die sie nicht unter ihre Leitung bekommt oder die bereits zu gefährlich für einen Übergriff sind, verhindern oder den Blick auf sie verstellen kann oder aber wenigstens selbst der Urheber ist, sodass es ihr im Nachhinein, wenn sie es übersteht, als eine sozial förderliche Leistung o.ä. angerechnet werden kann und zudem dazu führen kann, dass es als ein solches Ereignis gar nicht wahrgenommen wird – die Ordnung nimmt den Revolutionären die Arbeit ab und macht damit die Revolution selbst zu einem lächerlich erscheinenden Projekt; danach stellt sie sich – unter Umständen stärker als je zu vor – nach und nach wieder her, nach der Formel: „Was mich nicht umbringt, macht mich stärker.“
Demnach könnte es sogar vorteilhaft für die Ordnung sein kann, sich bei Zeiten selbst zu destabilisieren und zu „transformieren“; dann natürlich nicht in eine andere Ordnung, als würde sie sich selbst vom Thron stürzen und die Macht freiwillig anderen überlassen (die sie nicht kontrollieren könnte), aber in etwa so, dass die Ordnung selbst die Revolution leitet, nur um die Macht nicht zu verlieren – frei nach dem Motto des strategischen Fürsten: „Gleichgültig was ich tue, Hauptsache ich bleibe an der Macht.“ Zum richtigen Zeitpunkt – wenn der Erfolg gesellschaftlich verbucht erscheint – kann der politische Umschlag erfolgen: z.B. wenn der Sozialstaat durch das neoliberale Klima wieder abgebaut wird. Wenn dann der Widerstand dagegen wieder so stark geworden ist, dass die Ordnung einlenken muss, dann macht sie hier und da ein paar Zugeständnisse und alle sind zufrieden. Sobald wieder Ruhe eingekehrt ist, macht sie sich erneut an ihr Werk. Die Macht folgt hier in gewissem Rahmen einem Konjunkturzyklus der öffentlichen Meinungen (der schnell überflutet und sich anheizt, aber auch schnell wieder – wegen des abnehmenden Interesses und wegen des die Stärke der verschiedenen Positionen nivellierenden Pluralismus – im sozialen Nirwana versickert), aber sie sagt immer: „Wir vertreten die Gesellschaft, wir machen, was ihr wollt (was sie dann, wenn sie können, aber trotzdem nicht tun: man denke nur an die ganzen gebrochenen Wahlversprechen von Politikern), aber lasst uns das machen.“
Ich gestehe zwar zu, dass das Modell der Erinnerungen an die leidvolle Unterdrückung und der Anspruch auf uneingelöste Hoffnungen der Vergangenheit, sowie die Erprobung verschiedener Narrative, welche die Naturalisierungseffekte der Ideologie aufdecken und die Kontigenz der Ordnung aufscheinen lassen sowie einen solidarischen Zusammenhalt erzeugen können, ein wesentlicher und unersetzlicher Aspekt sozialen Widerstands ist. Der harte Kern ist und bleibt aber die Machtfrage.
„Exoduspolitik basiert wesentlich auf der Erinnerung an leidvolle Unterdrückung. Dabei realisiert sich die Erinnerung an die eigene Unterdrückung als Praxis der Nicht-Unterdrückung in der Gegenwart.“
Problematisch daran ist, dass dies – wohl mit großer Wahrscheinlichkeit – gerade den Effekt haben kann, dass man in einer „guten Ordnung“ lebt, in der man nicht unterdrückt wird, man vergisst über die Erinnerung das gegenwärtige Leid: „Schau doch nur wie schrecklich das früher war! Ach wie schön, dass das heute nicht mehr so ist.“ Und schon verschwindet jeder Tatendrang.
Die Geschichte erscheint oft nur als ein Fortgang zum Besseren mit ein paar Einbrüchen, bis hin zum heutigen und wohl sonnigsten Tag.
Fernes Leid wirkt nicht mobilisierend, sondern allzu oft wirkt es geradezu entgegengesetzt, als Bestätigung der Ordnung, die einen nicht leiden lässt, in der jegliches Leid nur in der Ferne erscheint und scheinbar nicht an einen herankommen kann. Dagegen wirkt eigenes Leiden oft in Richtung Depression oder Resignation, weil man sich immer noch mit der Ordnung, der man nicht mehr genügen kann, identifiziert, oder weil man weiß, dass man ohnehin ohnmächtig ist und nichts ausrichten kann. Natürlich gibt es in beiden Fällen entsprechende Gegentendenzen moralischer oder rebellischer Art: aber die Frage ist, was davon überwiegt und was man diesbezüglich tun kann.
Auch wenn Leiderfahrungen gemeinsam geteilt werden, hat dies nicht unebdingt eine Bestärkung der Solidarität zur Folge. Leid individualisiert oft noch viel weiter, man schottet sich ab und zieht sich von der Welt zurück, verkriecht sich in seinem kleinen privaten Reich, anstatt einer sozialen Bewegung beizutreten. Außerdem ist in Zeiten der gegenwärtigen Konkurrenz-Ideologie das Ventil, dieses Leiden zu „bekämpfen“, nicht der Kampf gegen die Ursache, sondern gegen andere Leidende, um diese zu übertrumpfen und sich vom Niveau des bestehenden Glücks einen größeren Teil zu sichern: ganz genauso wie wenn Arbeiter gegeneinander (und nicht gegen das Kapital) um höhere Nominallöhne kämpfen, um sich bei bestehendem Reallohnniveau einen relativ größeren Teil desselben zu ergattern.
Taten- und Veränderungsdrang in allen Ehren, aber die bloße Fixierung darauf, dass es anders werden muss, kann darüber hinwegtäuschen, dass man nur das tut, was die herrschende Ordnung nur noch weiter bestärkt: wie z.B. Zerstreuung, ein gutes Gewissen (wodurch jeder revolutionäre Antrieb verloren geht, weil man ja schon getan hat, was man konnte, und nun völlig guten Gewissens in die Ordnung einwilligt: die Ordnung ködert den Einzelnen dadurch, dass er ihr ein wenig auf die Füße treten darf), usw. Marx sagt ja, die Welt wurde zu viel interpretiert und nun müsse man sie verändern. Aber der Aufruf zu sozialem Engagement kann auf verdeckte Weise auch nichts anderes als ein Aufruf dazu sein, weniger zu interpretieren, mit der Folge, dass irgendetwas passiert, aber nicht unbedingt etwas besseres, und auch mit der Folge, dass das, was passiert, besser von der herrschenden Ordnung kontrolliert werden kann.
Den Reisenden, der zum gelobten Land will, zunächst durch die Wüste zu schicken, macht Mühe und Zeit zu Sklaven der Macht: Man kann das „gelobte Land“ nicht sofort haben, man muss auf das eingeforderte Glück warten und erhält oft nur leere Versprechen. Aber das ist viel zu mühselig für den Reisenden und die Zeit ist noch auf der Seite der Macht und spielt ihr damit bestens in die Hand. Die Zeit sagt: Jetzt herrscht noch die Macht, aber irgendwann später gibt es einen neuen Sonnenaufgang, irgendwann scheint die Sonne der Ohnmächtigen. Aber dies ist ein ewiger Aufschub. Denn in der Logik der Macht ist immer „jetzt“ und „später“ heißt „nie“.
Wenn man es nicht schafft, die Macht jetzt zu stürzen, dann kann man sich nur noch an die leidvolle Unterdrückung dieses Jetzt, das einmal Vergangenheit ist, erinnern, aber die Sonne der Zukunft kann das Leid der Vergangenheit nicht aufwiegen oder es irgendwie rechtfertigen oder ausgleichen. Darum muss ein revolutionärer Leitspruch wesentlich der Logik folgen: Je schneller, desto besser!
D.h. aber gerade nicht, dass man in blinden Aktionismus verfallen soll, denn ich glaube das gerade dies nicht die schnellste und beste Strategie ist, um etwas Besseres zu erreichen; es geht schließlich auch nicht darum, bloß irgendetwas so schnell wie möglich zu erreichen.
Aber die uneingelösten Hoffnungen und das versprochene und noch nicht versprochene, aber geforderte Glück sollten nicht in alle Ewigkeit hinausgeschoben werden, sondern soweit wie möglich dem Punkt der Gegenwart angenähert werden, damit möglichst wenige neue Erinnerungen leidvoller Unterdrückung dazu kommen und damit auch die Generation der Revolutionäre selbst etwas von ihren Früchten tragen kann und nicht für irgendein Jenseits zu arbeiten hat, denn soziale Veränderung ist immer auch eigennützig oder sollte es zumindest sein.
Von dem Fetisch der Andersheit, wie ich es nenne, halte ich nicht viel.
Der liberale Impuls ist häufig der einer repressiven Toleranz und einer Verständnistuerei oder einer dekonstruktiven Aufschiebung ins Unendliche, Unverstehbare und darum in seiner Andersheit als solches zu Respektierende, das, was eigentlich bestehen bleiben soll.
Das ist so, wie wenn ich den Lohnarbeiter als das Andere der kapitalischen Ordnung idealisiere und ihn über die Aufhebung dieser Ordnung hinweg beibehalten möchte, obwohl es Lohnarbeit ohne Kapitalismus nicht geben kann. Dieser Wille, den Anderen in seiner Funktion und seinem Wesen als Anderen zu belassen, ist aber gerade das, was den Umsturz verhindert, weil er als das Andere der Ordnung wesentlich zu dieser Ordnung gehört.
Worum es doch eigentlich geht, ist, den politisch Ohnmächtigen aus ihrer Ohnmacht heraus zu helfen. D.h. aber, sie in Nicht-Andere zu transformieren, also die asymmetrische Verantwortung als solche aufzuheben, um die Symmetrie der bestehenden Ordnung zu vervollständigen, die, weil eben dies nicht möglich ist, dadurch zusammenbricht – ob das schließlich funktioniert, ist eine andere Frage. Die Beibehaltung dieser Asymmetrie jedenfalls bestärkt nur das Verhältnis, in welchem die Ordnung diese Anderen und uns gefangen hält.
Dass der Andere irgendeinen Vorzug vor mir habe, kann der Ordnung ohnehin bestens in die Hände spielen. Es ist immer der andere Andere, der ihr gerade als Mittel dazu dient, um die verschiedenen Ansprüche aufzuheben. Sie sagt: „Wenn ich diesen Anspruch durchsetze, dann sind ja all die, denen das nicht gefällt, dagegen politisch völlig ohnmächtig; aber sie könnten sich ja auflehnen und wenn ich dann deren Ansprüche durchsetze, dann bist du ohnmächtig. Also tue ich am besten gar nichts und alles bleibt so, wie es ist. Denn egal was ich tue, es ist doch eh falsch.“
Dies lässt die Ordnung verharren und in beständiger Manier die Heiligkeit des Bestehenden preisen.
Die asymmetrische Verantwortung gegenüber dem Anderen verteilt diese Verantwortung immer nur um. (Wo denn nun gerade der Ort des Ohnmächtigen ist – das macht sich die Ordnung bei dem großen Konfliktpotenzial in unserer pluralistischen Welt zunutze –, kann die Ordnung sich selbst aussuchen.) Die symmetrische Verantwortung hat dasselbe Resultat, sie ist nur statisch, indem sie letztlich allen die Verantwortung nimmt.
Hier braucht sich nur die Ordnung an eben dieser Andersheit zu fixieren, um sich nötigen Respekt und Schutz vor allen möglichen Angriffen zu sichern: sie braucht sich nur als das Fremde zu inszenieren. (Ganz genau so ist es, wenn man von „normal“ spricht: Jeder ist anders, darum ist das Normale gerade das ganz Andere, usw. – dieser Kreisel dreht sich ganz nach Belieben immer weiter.)
Man kann der Ordnung daher so oder so nicht mit irgendwelchen Ansprüchen kommen, die sie erfüllen könnte. Man müsste sie vielmehr mit unmöglichen Forderungen bombardieren, sich zurücklehnen, schauen wie sie versagt und schließlich das Wort und die Macht ergreifen: „Wir machen das besser.“
Die Beredetheit des Leidens hat auch eine ordnungsstabilisierende Wirkungstendenz, insofern nämlich das allseitige Gejammer den eigentlichen Impuls der Veränderung vollkommen nivellieren kann. Solange nur genügend pluralisiert wird, bleibt alles beim alten, weil sich die Kräfte nicht verbinden, sondern untereinander vielfältige Machtkämpfe austragen, die sie allesamt schwächen und in der Gesamtendenz aufheben.
Die Ordnung kann auch einen stärkeren Antagonismus generell selbst simulieren, um sich dadurch, d.h. durch einen „regulierten Antagonismus“ selbst einen Kampfvorteil zu verschaffen – es ist einfach die Inszenierung eines großen Spektakels, in welches die Ordnung jegliche aufkommende Gegenbewegung zu verwandeln braucht, um sie unschädlich zu machen.
Ich will keineswegs einem völligen Fatalismus der Macht das Wort reden, aber ich sage, dass man nicht zu voreilig irgendein bestimmtes Modell als subversiv klassifizieren sollte, weil alles prinzipiell der Ordnung dienstbar gemacht werden kann. Es gibt zwar subversive Ereignisse, aber dieselben oder von diesen ununterscheidbare Ereignisse können auch stabilisierende Rückwirkungen haben oder dies könnte sogar ihr einziger Zweck sein.
Nicht der Fremde vermittelt den Einheimischen die Künstlichkeit der Ordnung ihres Zusammenlebens, sondern es ist, denke ich, vielmehr umgekehrt, sodass die Einheimischen dem Fremden die Künstlichkeit seiner Fremdheit vermitteln oder er diese geradezu unmittelbar wahrnimmt, weil sie bereits durch die herrschende Ordnung produziert und überformt ist.
Das ist genau so, wie wenn man die Psychologie bestimmter Randgruppen herausfinden will, indem man sie befragt und dadurch glaubt, ein von den vorherrschenden psychologischen Deutungsmustern der herrschenden Ordnung unabhängiges Ergebnis zu erzielen.
Der Fremde ist überhaupt nicht der Ordnung fremd, aber die Ordnung, weil sie sich selber fremd ist, bedarf eines Elements, das eben diese Fremdheit stellvertretend vorführt, damit sie sich nicht mit ihrer eigenen Entfremdung konfrontieren muss, sondern es etwas gibt, das sie als Repräsentant dieser ihr eigenen Fremdheit ausschließen kann. Insofern übernimmt dieser Verfremdungseffekt, der von der Ordnung selbst auf die „Fremden“ übertragen wird, nichts weiter als eine stabilisierende Funktion eben dieser Ordnung. Der Fremde versteht sich selbst als fremd, weil die Ordnung ihm das vorschreibt. In Wirklichkeit ist er genauso wie wir. Erst die Ordnung schafft diesen Schleier der Fremdheit. Das Fremde als eine Äußerlichkeit verdeckt die wirkliche Fremdheit: der Fremde in uns selbst.
Die zwei Welten, die im Politischen zusammenprallen, befinden sich nicht oder nicht ausschließlich in einem externen Gegensatz, sondern in einem Gegensatz, der in jedem Subjekt wohnt und es von innen her spaltet und zereißt.
Ich stimme ihnen vollkommen zu, dass die Autorität der politisch Ohnmächtigen jeglicher Konsensfindungsprozesse vorausgeht. Aber ich sehe darin keine asymmetrische Verantwortung für den Anderen. Um die Unterdrückung zu erfahren, brauchen wir nicht erst den Schritt zum Anderen zu tun. Dieser gedankliche Gang zum Anderen scheint mir einer Unfähigkeit geschuldet zu sein, sich gegenüber den eigenen Erfahrungen zu öffnen, und außerdem führt er wieder den das allgemeine (nicht das rigoros moralische) Gemüt beschwichtigenden Vergleich ein: Dem Anderen geht´s schlecht. Mir geht´s gut.
Das Problem mit der Gleichgültigkeit scheint mir folgendes zu sein: Wer sich um den Schmerz der anderen nicht kümmert, den plagt der eigene Schmerz auf ungewöhnlich heftige Weise. Wer dagegen sensibel ist für das Leid anderer, der redet nur noch formalistisch in der Tradition der großen Entselbstungsmoral und vergisst, dass es auch um ihn geht. Mitleid erschöpft die Lebenskraft, man muss auch für sich selbst kämpfen.
Ich würde daher auch die Ethik gegenüber dem Fremden gerade durch eine andere Ethik kontrastieren: eine Ethik, die im Verhalten gegenüber sich selbst auf dem Prüfstand steht, in dem, was man sich selber antut, wenn man immer und überall nur Gefolgschaft leistet, gierig nach der Macht greift, sich konform unterordnet oder sich wahnhaft um Abgrenzung gegen andere bemüht und sich damit in die unpolitische Privatheit flüchtet. Es kommt darauf an, sich zu fragen, wofür es sich wirklich zu leben lohnt, und sich von seinen Selbstbetrügereien, man sei glücklich mit dem, was geschieht, frei zu machen; oft liegt der Betrug auch gar nicht darin, dass man glücklich ist, sondern darin, worüber man es ist.
Wenn die Ordnung so angelegt ist, dass sie Macht und Gegenmacht im Wesentlichen nivelliert, ist sie eine Ordnung, die universale Ohnmacht verewigt. Das kann Macht und Widerstand völlig zum Verschwinden bringen – die Macht wird nicht mehr benötigt, um die Ordnung zu erhalten, weil alle ohnmächtig sind. So kann ein Verschwinden oder langsames Ausdünnen der Macht – und somit auch des Widerstandes – langfristig eine effektive Strategie sein, um das Bestehende zu erhalten.
Die Ordnung braucht vielleicht gar nicht mehr die Rechtlosen ihrer Sprache zu berauben; es reicht, alle zu sprechenden und dazugehörigen Wesen zu machen und das allgemeine Geplapper sich selbst zu überlassen. Die Ohnmacht richtet sich schon ganz von selbst behaglich ein und verwaltet – ganz bürokratisch – ihre eigene Knechtschaft. (Die Hoffnung, die darin noch liegt, besteht in der potentiellen Überflüssigmachung der tätigen Macht, weil nun alle ohnmächtig sind und das Spiel von Macht und Gegenmacht sich vollkommen nivelliert hat und am Nullpunkt eingefroren ist.)
Aber von dieser Welt ist tatsächlich nichts mehr zu erhoffen – d.h. aber nicht, dass man nicht trotzdem dagegen ankämpfen sollte. Auch wenn es keinen Grund für irgendeine Hoffnung gibt, heißt das nicht, dass es unmöglich ist.
„Es gibt kein richtiges Leben im falschen.“ (Adorno)