Schwerpunktbeitrag: Anthropologie der Macht

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Dirk Jörke

Macht und Gewalt stellen Grundformen menschlichen Zusammenlebens dar. Doch der Machtbegriff ist schwer zu fassen. Es sind vor allem drei Fragen, die in Philosophie und Wissenschaft immer wieder aufgeworfen, aber bis heute nicht endgültig beantwortet worden sind: 1. Was ist Macht? 2. Ist das Streben nach Macht dem Menschen als solchem angeboren oder wird er von den gesellschaftlichen Verhältnissen zur Macht gezwungen? 3. Wie lassen sich die destruktiven Wirkungen des Machtstrebens verhindern?

Eine erste Thematisierung dieser Fragen ist in der griechischen Sophistik erfolgt. Protagoras erhebt den Menschen zum ‚Maß aller Dinge’. Er gründet das menschliche Streben und Handeln auf einen ‚Willen zur Macht’, der insbesondere von Thukydides anthropologisch verankert wird. In Der Peloponnesische Krieg charakterisiert dieser die menschliche Natur als einerseits durch Furcht, andererseits durch Ehrgeiz und das Streben nach dem eigenem Vorteil bestimmt. Daraus ergibt sich ein potenziell unbegrenztes Verlangen nach Macht, und zwar sowohl für individuelle als auch für kollektive Akteure. Zu welchen Ausmaßen dies führt, offenbart der Melierdialog. Dort berufen sich die Athener auf die menschliche Natur, um ihre Forderung zur bedingungslosen Unterwerfung der Melier zu rechtfertigen: „Wir glauben nämlich, daß der Gott wahrscheinlich, der Mensch ganz sicher allzeit nach dem Zwang der Natur überall dort, wo er die Macht hat, herrscht“ (Thukydides, 5.105.2). Die Athener reagieren auf die Weigerung der Melier mit äußerster Brutalität. Gleichzeitig wird in der Geschichte des Peloponnesischen Krieges auch deutlich, wie schnell Macht in Ohnmacht umschlagen kann. Die Athener sind Getriebene ihres eigenen Machthandelns und werden schließlich selbst zu Opfern. Daraus entsteht die Einsicht, dass das Streben nach Macht durch geeignete Institutionen gehegt werden muss. Es ist dieser Gedanke, der dann von Platon aufgegriffen wird.

In der Politeia wendet sich Platon entschieden gegen die sophistische These vom Recht des Stärkeren und setzt dieser eine Theorie der Gerechtigkeit entgegen. Doch findet sich auch bei ihm der Gedanke, dass der Mensch zumindest teilweise von einem Streben nach Macht geprägt ist. Macht- und Luststreben werden indes auf einer tieferen Ebene der menschlichen Psyche verortet und mit dem Tierischen gleichgesetzt. Für Platon ist der Mensch zunächst und zumeist durch seine Begierden und Leidenschaften bestimmt. Es ist Aufgabe der Philosophie, dieses niedere Dasein zu überwinden und damit dem Menschen zu seiner wahren Bestimmung zu verhelfen, zur Befreiung der Seele vom Körper und seinen Leidenschaften. Allerdings ist dieser Weg nur wenigen vorbehalten. Vor diesem Hintergrund sieht sich Platon vor die Herausforderung gestellt, wie trotz der ungünstigen natürlichen Anlagen ein wohlgeordnetes, sittsames Gemeinwesen denkbar ist. Seine Antwort lautet: durch Erziehung und Führung. Es ist das aus dem ontologischen Vorrang der Vernunft abgeleitete Philosophenkönigtum, welches in der Politeia die bloß sinnlichen Triebe der Vielen kanalisieren soll. Macht wird zur gerechten Herrschaft und dient der Zügelung der animalischen Natur des Menschen.

In der Neuzeit erfolgt eine umfassende Auseinandersetzung mit den anthropologischen Ursprüngen der Macht bei Thomas Hobbes. Gerade darin, dass der Mensch dem Menschen ein Wolf ist, unterscheidet er sich von den Wölfen und anderen Tieren. Dieser latente Kriegszustand wird von Hobbes aus der Besonderheit der conditio humana abgeleitet, dass das menschliche Leben auf die Zukunft bezogen ist. Der Mensch sorgt sich um sich selbst und um seine Sicherheit, derer er sich jedoch niemals gewiss sein kann. Er muss ständig seine Machtmittel ausbauen sowie seinen Widersachern, und dies sind potenziell alle Menschen, zuvorkommen. Gleichwohl ist es verfehlt, Hobbes eine pessimistische Anthropologie zuzuschreiben, denn die Destruktivität des menschlichen Machstrebens zeigt sich nur im hypothetischen Naturzustand. Diesem kann er jedoch mit Hilfe seines Verstandes entkommen und zwar, indem er sich einem allmächtigen Staat – dem Leviathan – unterwirft.

Dagegen bestreitet Rousseau in „Über den Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen“ (1755) die Hobbes’sche Prämisse eines angeborenen Machtstrebens. Für ihn ist der Mensch vielmehr von Natur aus friedlich und lebt als Einzelgänger, der sich nur gelegentlich zu reproduktiven Zwecken mit anderen vereinigt. Zwar besitzt der Mensch im Naturzustand das Gefühl der Eigenliebe, doch erst durch den Prozess der Vergesellschaftung entsteht die Selbstsucht, die dann die von Hobbes beschriebene Machtdynamik entfaltet. Aus dieser Analyse ergibt sich für Rousseau das Programm der Wiederaneignung der im Zivilisationsprozess verlorenen natürlichen Friedfertigkeit.

Die Kontroverse zwischen Hobbes und Rousseau ist paradigmatisch für die Frage, ob das Streben nach Macht dem Menschen angeboren ist oder ob es sich um ein gesellschaftlich erzeugtes Phänomen handelt. Seine politische Bedeutsamkeit erhält dieser Streit dadurch, dass konservative Denker immer wieder die Notwendigkeit von starken, freiheitsbeschränkenden Institutionen aus dem menschlichen Machstreben ableiten, ‚linke’ Autoren dagegen auf die gesellschaftlichen Bedingungen menschlichen Sozialverhaltens und damit auf die Möglichkeit eines kooperativen Zusammenlebens verweisen. Die Frage, ob der Mensch ein konfliktorientiertes oder ein kooperatives Wesen sei, bezeichnet dann auch den Kern einer politischen Anthropologie, die unter Rückgriff auf die Natur des Menschen Normen und Institutionen zu rechtfertigen versucht. In der strikten Entgegensetzung der Perspektiven ist der Streit indes wenig produktiv und darf inzwischen als überholt gelten. So heben auch soziobiologische Ansätze hervor, dass der Mensch sowohl die Anlage zum Konflikt als auch zur Kooperation besitzt.

Trotz der erwähnten Unterschiede stimmen alle bislang erwähnten Autoren darin überein, dass Macht etwas potenziell Destruktives besitzt, das autoritär, institutionell oder kulturell eingehegt werden muss. Dem entspricht ein Konzept von Macht im Sinne des Einwirkens auf die Handlungen von Personen. Macht kann dabei sowohl von Individuen als auch von sozialen Gruppen und Organisationen ausgeübt werden und beruht auf Ressourcen materieller wie ideeller Art. Dieses Verständnis von Macht liegt auch Max Webers berühmter Definition zugrunde: „Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht“ (Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 51976, 28). Es handelt sich dabei um ein Machtverständnis, das Hanna Pitkin als power over bezeichnet. Dem stellt sie mit power to eine Konzeption entgegen, der zufolge Macht in der Befähigung zum Handeln besteht. Macht wird hier nicht als destruktiv und bedrohlich, sondern als ermöglichend und schöpferisch begriffen. Power to richtet sich also nicht notwendig gegen andere Personen, sondern verhält sich gegenüber der Alternative Kooperation oder Konflikt zunächst neutral.

Am stärksten hat Hannah Arendt die Gegenüberstellung von power to und power over formuliert, insofern sie in ihrem Buch „Macht und Gewalt“ eine kommunikativ erzeugte ‚Macht’ strikt von der Ausübung von ‚Gewalt’ trennt. Entspricht ‚Gewalt’ dabei dem traditionellen Machtverständnis des Einwirkens auf andere und ist bei Arendt eindeutig negativ konnotiert, so erfährt der Machtbegriff bei ihr eine gänzlich neue Interpretation. „Macht entspringt der menschlichen Fähigkeit, nicht nur zu handeln oder etwas zu tun, sondern sich mit anderen zusammenzuschließen und im Einvernehmen mit ihnen zu handeln“ (Arendt 1970, 45). Macht entsteht im gemeinsamen Handeln und Reden mit anderen und diese kommunikative Macht erhält ihre politische Dimension dadurch, dass sie die Legitimität von Institutionen und politischen Handlungen erzeugt. Damit greift sie auf die Aristotelische Bestimmung des Menschen als zoon politikon zurück. Gewalt kommt dort zum Einsatz, wo Macht nicht mehr vorhanden ist, wo also die Herrschaft über keine Legitimität verfügt, etwa bei der Niederschlagung von Revolten. Die strikte Entgegensetzung von Macht und Gewalt bei Arendt wird jedoch um den Preis einer wenig überzeugenden normativen Reinigung und Vereinseitigung des Machtbegriffes erkauft.

Helmuth Plessner verzichtet demgegenüber in Macht und menschliche Natur (1931/1980) auf eine derartige begriffliche Auflösung der Ambivalenz von Macht als gleichermaßen ermöglichend und konstruktiv wie einschränkend und destruktiv. Das Politische sei eine „Konstante der menschlichen Situation“ (ebd., 194), welche sich nicht allein auf die Sphäre staatlichen Handelns beschränke, sondern alle menschlichen Beziehungen durchdringe. Das Streben nach Macht ist für Plessner insofern anthropologisch konstant, als es in sämtlichen zwischenmenschlichen Beziehungen immer auch um die Grenzen und die Identität der beteiligten Personen geht. Sie werden, mit anderen Worten, in diesen Interaktionen in ihrer Subjektivität bestätigt oder eben auch nicht. Daher der alltägliche Kampf, die Unhintergehbarkeit von Machtbeziehungen, die mal offen, mal verdeckt ausgetragen werden. Gerade weil der Mensch sich erst (er)finden und absichern muss, bedarf er der Macht.

Die Konzepte der power over und power to begreifen Macht vornehmlich als Ressource. In dem einen Fall wird Macht gegen Andere eingesetzt, im anderen Fall ermöglicht Macht die Handlungsfähigkeit von Akteuren. Die Machttheorie von Michel Foucault verabschiedet sich von diesen Vorstellungen und stellt dem eine ‚Mikrophysik der Macht’ entgegen: „Die Macht ist […] etwas, was sich von unzähligen Punkten aus und im Spiel ungleicher und beweglicher Beziehungen vollzieht“ (Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit I. Frankfurt a.M. 1977, S. 115). Macht durchzieht den ganzen Gesellschaftskörper bis in seine kleinsten Kapillaren (etwa Praktiken der Körperreinigung oder der Erziehung). Unter anthropologischen Gesichtspunkten ist die Machttheorie Foucaults insofern relevant, als sie ein feststehendes Wesen des Menschen bestreiten muss. Die Macht formt und produziert den Menschen in seinem Handeln und Denken. Diese Konzeption ist indes nicht unproblematisch, weil der verwendete Machtbegriff ebenso ubiquitär wie amorph ist. Wenn nämlich alles Macht oder Produkt von Macht ist, verliert er seine analytische Trennschärfe.

Stark gekürzte Fassung des Artikels „Macht“. In: Eike Bohlken/Christian Thies (Hg.): Handbuch Anthropologie. Der Mensch zwischen Natur, Kultur und Technik, Stuttgart/Weimar 2009, S. 375-378. (c) 2009 J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung und Carl Ernst Poeschel Verlag GmbH in Stuttgart.

Erstveröffentlichung in: fiph-Journal, 11 (November 2009), S. 15-16.

Lesetipp: Dirk Jörke: Politische Anthropologie. Eine Einführung. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften 2005.

Prof. Dr. Dirk Jörke ist Professor für Politische Theorie und Ideengeschichte an der Technischen Universität Darmstadt.

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