Schwerpunktbeitrag: Die „Sinnesvergessenheit“ und die Compassion. Versuch einer Weiterführung der Philosophie der Kyoto-Schule

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Ryôsuke Ohashi

Dort (in der Leere) gibt es kein Auge, kein Ohr, keine Nase, keine Zunge, keinen Leib, kein Bewusstsein; es gibt keine Gestalten, keine Töne, keinen Duft, keinen Geschmack, keine Tastobjekte, keine Seiende“ (Herz-Sutra)

Der Leser wird am Anfang stutzen, da im Titel gleich zwei Wörter stehen, die als philosophische Termini fremd klingen. „Compassion“ wird in der Philosophiegeschichte kaum thematisch behandelt. Zwar entspricht das Wort, wenn man Sino-Japanische Schriftzeichen verwendet, der ersten Hälfte des mahayana-buddhistischen Begriffspaars „Karna (悲) – Prajna (智)“. „Prajna“ kann ohne große Probleme mit: „Weisheit“ oder „Vernunft“ übersetzt werden. Aber inwieweit „Karna“ dem christlichen Begriff „Compassion“ entspricht, ist schon eine Frage. Noch fremder mag das Wort „Sinnesvergessenheit“ klingen. Der Leser wird sich fragen, ob mit dem Wort „Sinn“ so etwas wie „Sinnbedeutung“ oder ein Erkenntnisorgan gemeint ist. Hier sind beide Bedeutungen gemeint. Aber was soll es heißen, dass dieser Sinn „vergessen“ wird? Der umsichtige Leser wird zwar ahnen, dass der aus dem „Herz-Sutra“ als der Quintessenz-Schrift des Mahayana-Buddhismus zitierte Motto-Satz diesen Sachverhalt exponiert. Aber das Zitat wäre an sich selbst unverständlich, wenn es als ein Satz gelesen wird, der logisch für die rationale Vernunft des philosophischen Denkens zugänglich sein soll. Zu diesen als problematisch scheinenden Punkten ist hier nur ein Wort vorauszuschicken: Es handelt sich weder um einen esoterischen Monolog noch um einen philosophiegeschichtlich abwegigen Einfall, sondern um eine Weiterführung der japanischen Philosophie der Kyoto-Schule, die von Kitarô Nishida (1870-1945) und Keiji Nishitani (1900-1990) vertreten wird. Die „Compassion“ bedeutet einen „Pathos“ des Gemeinsinns im spezifischen Sinne, bzw. die fundamentale Schicht der Sinne überhaupt. Sie soll zu allererst als eine Sinneslehre durchaus phänomenologisch-philosophisch entfaltet werden, für die in der Philosophie der Kyoto-Schule noch ein Platz übrig bleibt. Compassion als eine Sinneslehre enthält daher nichts Esoterisches. Nur die Grunderfahrung der „Leere“, die ihr zugrunde liegt, bleibt als der für das Denken überhaupt unerschöpfliche, un-denkbare Quell. Was nun heißt es vor diesem Hintergrund, von einer Sinnesvergessenheit zu sprechen? Es wäre unzutreffend, zu behaupten, dass der „Sinn“ (aisthēsis) bisher als Thema unbeachtet und insofern vergessen geblieben ist. Bekanntermaßen wurde seit der griechischen Antike bis zur modernen Phänomenologie der „Sinn“ als philosophisch wichtiges Thema immer wieder untersucht. Dabei ist jedoch ein wichtiger Sachverhalt unentdeckt geblieben bzw. aus dem Blick geraten: Bevor man eigens mit der „Hand“ etwas berührt, findet man sich je schon in der physikalisch-körperlichen Berührung mit den Dingen wie Kleid, Stuhl, Bett, Boden, Luft, usw. Dieses „In-der-Berührung-mit-der-Welt-Sein“ sollte der allererste Ausgangspunkt allen Tastsinnes sein, aber er bleibt im Alltagsbewusstsein verdeckt, und der „Tastsinn“, der in der Perspektive der philosophischen Sinneslehre behandelt wurde, bleibt meistens auf den „Tastsinn der Hand“ beschränkt. Das „In-der-Berührung-mit-der-Welt-Sein“ bleibt vergessen. Damit verbindet sich auch, dass die Dinge wie Kleid, Stuhl, Bett, Boden, Brille, usw. nicht eigens als solche ins Bewusstseinsfeld kommen. Sie umgeben uns, ohne dass sie jedes Mal als solche objektiviert und als Gegenstände erkannt werden. Der „Sinn“ dieser Gegenstände bleibt vergessen.

Diese „Sinnesvergessenheit“ im doppelten Sinne ist eine Art der, oder die ursprüngliche Art der „Selbstvergessenheit“, die nicht unbedingt bloß negativ zu verstehen ist. Sie kann auch in der Richtung der „Reinen Erfahrung“ im Sinne Kitarô Nishidas aufgefasst werden, in dem Subjekt und Objekt „noch nicht getrennt sind“ (vgl. Kitarô Nishida: Über das Gute. Eine Philosophie der Reinen Erfahrung. Aus dem Japanischen übersetzt und eingeleitet von Peter Pörtner, Frankfurt a. M. 1989, vor allem S. 29-70), wobei dieser Zustand „vor der Spaltung in Subjekt und Objekt“ zugleich auch der Ausgangspunkt ist, von dem aus die „Spaltung in Subjekt und Objekt“ beginnt. Wenn man z.B. fühlt: „Der Wind ist kühl“, so ist der Wind kein Gegenstand für mich. In dieser Wind-Erfahrung bin ich in eins mit dem Wind. Sie könnte aber auch der Ausgangspunkt der Analyse der Wahrnehmung des Windes und der Messung der Stärke desselben sein, wodurch der Wind zu meinem Gegenstand wird. Es könnte auch vorkommen, wenn auch selten, dass unversehens im Berührt-Werden durch den Wind das mich bindende Ich-Bewusstsein abfällt und ich zum klaren Erwachen, zum eigentlichen und freien „Selbst“ komme. Eine, wie ich meine, gute Vorstellung, was unter einem solchen „Erwachen“ zu verstehen ist, vermittelt folgende kleine Geschichte: Der bekannte Zen-Meister Mumon Yamada (1900-1988) erzählte einst in einer Fernsehsendung, wie er zum Satori (Erwachen) kam. Als er übender Mönch war, litt er an einer schweren Lungenkrankheit. Er brachte die Zeit zu, indem er über seine Einsamkeit und seinen armseligen Zustand nur klagte, ohne eine besonders einleuchtende Erfahrung zu erreichen. Eines Sommertages kroch er auf den Balkon seines Tempels hinaus. Da rührte ihn der wehende Wind an. Er sagte zu sich, „Ach, der Wind weht…“. „Die Luft bewegt sich!“. In diesem Augenblick fühlte er, dass sein ganzer Leib und seine ganze Seele von Etwas durchschlagen wurden. Diese Erfahrung machte er zu einem Gedicht, das auf Deutsch wie folgt lauten würde: „An der Kühle des Windes, der heute morgens weht, werde ich inne, dass ich in den Armen eines Großen liege.“

Das Wort „Vergessenheit“ bedeutet normalerweise einen negativen Zustand, solange das „Wissen“ zum Kriterium gemacht wird. Es bedeutet, dass etwas, das einmal im Bewusstsein war, aus diesem herausfällt. Aber die Vergessenheit kann auch einen positiven Zustand bedeuten. Sie ist z.B. dort zu finden, wo man mit dem ganzen Leib und Herz sich auf etwas konzentriert, dort wo die geistige Tätigkeit am reinsten und natürlichsten ist. Der Zen-Meister Dôgen (1200-1253) sagt: „Den Buddha-Weg lernen heißt, sich selbst lernen; sich selbst lernen heißt, sich selbst vergessen.“ (Dôgen, Shôbôgenzô: Das Buch Genjôkôan, in: ders.: Ausgewählte Schriften. Übersetzt, erläutert und herausgegeben von Ryôsuke Ohashi und Rolf Elberfeld, Kyoto/Stuttgart-Bad Cannstatt 2006, S. 38). Die „Selbstvergessenheit“ im Sinne Dôgens ist nichts Anderes als die ursprüngliche „Selbsterfahrung“.

Im Hinblick auf die tiefere Bedeutung der Vergessenheit ist auch die „Seinsvergessenheit“ Martin Heideggers mit diesem, aber anders als bei ihm, zu verstehen. Diese steht nach Heidegger für die Erfahrung, dass das Sein als solches verdeckt ist, weshalb nicht nach dessen Sinn gefragt und es als die Sache des Denkens vergessen wird. Die Seinsvergessenheit bedeutet aber keinen bloß negativen Zustand – als wenn die Philosophen als Folge der Unaufmerksamkeit zu fragen vergessen hätten. Sie meint vielmehr dies, dass in der Sicht der Metaphysik das Sein selbst zu einem „Seienden“ vergegenständlicht und in der abendländischen Geschichte der Metaphysik deshalb nicht als solches erfahren worden ist. Die Seinsvergessenheit bei Heidegger ist zugleich die Geschichtserfahrung, und das Innewerden dieser Erfahrung im Denken sollte der neue Anfang der Geschichte sein.

Es wäre nicht schwer zu zeigen, dass die Sachlage der doppelten Sinnesvergessenheit auch bei den anderen Sinnen herausgestellt werden kann. Hier darf ich die Darstellung der anderen Sinne und deren „Vergessenheit“ jedoch aussparen und direkt zu der Sachlage kommen, die auch bei der „Berührung“ festzustellen ist: Die Berührung bzw. das Fühlen bedeutet, den Abstand zwischen mir und den Anderen verschwinden zu lassen, und zugleich, diesen Abstand zu setzen. Dasselbe geschieht beim Sehen. „Sehen“ heißt, den Abstand zwischen dem sehenden Ich und dem von mir Gesehenen verschwinden zu lassen, und zugleich, diesen Abstand als Abstand zu setzen. Nehmen wir das Beispiel des Sehens einer Blume im Garten. In diesem Sehen verschwindet der Abstand zwischen mir und der Blume, zugleich aber auch die Wahrnehmung des Abstandes zwischen mir und ihr. Dies kann eine alltägliche Wahrnehmung sein, aber wenn das in ihr enthaltene Gefühl des Einsseins und des Abstandes vertieft und verinnerlicht wird, kann es unter Umständen zum „Erwachen“ werden, das sich ausspricht. In der 40. Frage der Kôan-Sammlung „Hekigan-roku“ (kôan; jap. für Frage-Antwort-Übung zwischen Meister und Schüler) heißt es: „Das Universum und mein Ich haben dieselbe Wurzel; die zehntausende Dinge und ich sind in eins“ (Übersetzung des Verfassers), wobei der so Fühlende, wie Nishitani bemerkt, nur in einer romantischen Phantasie schwebt, wenn diesem Gefühl des Einsseins das Setzen des Abstandes zwischen mir und der Blume fehlt. Auch wenn diese Vorstellung mit den Kenntnissen der buddhistischen Lehre in den Sutras intellektuell aufgefasst wird, wird dadurch weder die Erfahrung mit dem „Ich“ noch die mit der „Blume“ konkret-lebendig (vgl. Keiji Nishitani: „Prajna und Vernunft“ (jap.), in: Gesammelte Schriften Keiji Nishitanis, Bd. 12, S. 31-96; eine deutsche Übersetzung durch Rolf Elberfeld ist in Vorbereitung).

In der anfänglichen Einheit von mir und den Anderen zeigt sich auch die Existenz der „Anderen“, wenn auch wiederum in einer anfänglichen Weise. Den Tiefenschichten der Sinne entsprechend treten Einheit und Abstand als die zwei Aspekte der „Compassion“ in Erscheinung. Als Vorbereitung dafür ist noch das Phänomen des „Hörens“ in einigen Hinsichten zu betrachten.

Dass ich „einen Ton höre“ heißt, um es nochmals zu sagen, dass es etwas gibt, das „sich hören lässt“ und dessen Ton „in mein Ohr kommt“. Dabei wird gewöhnlicherweise sowohl die Tatsache, dass ich diesen Ton höre, als auch die Tatsache, dass dieser Ton in mein Ohr gelangt, nicht bewusst, sondern eher vergessen. Die „Sinnesvergessenheit“ ist auch beim „Hören“ der Urzustand ab ovo. Dass in dieser Sinnesvergessenheit einerseits die „Einheit“ des Gehörsinnes mit dem Sich-hören-Lassen des Tons, aber andererseits auch der „Abstand“ zwischen diesen beiden angekündigt wird, wird aus der bisherigen Darstellung folgen. Dies wird auch bereits von Aristoteles ausdrücklich gesagt: „Die Wirklichkeit des Wahrnehmebaren (toû aisthētoû) und der Wahrnehmung (tēs aisthēseōs) ist ein und dieselbe, ihr Sein (tò eĩnai) ist aber nicht dasselbe“ (Aristoteles: De Anima, 425b 26f., übers. v. Willy Theiler, 2. durchgesehene Auflage, Berlin 1966). Was dieser Satz sagen will, ist, dass das Tönen eines Schalls und das Hören dieses Schalls ein und dasselbe Geschehen ist, aber dennoch das Sein dieses „Schalls“ und das des „Gehörsinns“ voneinander getrennt sind. Es kann vorkommen, dass man hörfähig ist, aber trotzdem etwas nicht bemerkt, und dass etwas zwar tönen kann, aber still bleibt. Dies alles wären, einmal bemerkt, selbstverständliche Phänomene. Aber wenn man eigens fragt, ob der Sinn dieser eigentlich selbstverständlichen Phänomene bisher philosophisch bzw. phänomenologisch zureichend betrachtet wurde, so sollte man gestehen, dass er, wie es vorhin beim „Sehen“ deutlich wurde, eher „vergessen“ geblieben ist.

Die genannte Vergessenheit ist der Zustand, in dem das „Gehör“ sich in der eigentlichen und natürlichen Form betätigt. Das reflexive Ich-Bewusstsein ist dort „abgefallen“, wodurch es zu seiner anfänglichen Seinsweise zurückgeht und beginnt, sich im Zustand des „Kein-Herzens“ (Kein-Bewusstseins) zu betätigen. Das Erschließen dieses Einsseins und des Abstandes vom Ich und den Anderen könnte über den Begriff der „Compassion“ erfolgen. Es kann zwischen den Individuen mit den Formen des un-gemeinsamen Gemeingefühls und auf der ethisch-sozialen Ebene mit den Formen der un-gemeinschaftlichen Mitleidenschaft entfaltet werden.

Zum Schluss ist noch ein konkreter Ausgangspunkt für weitere Überlegungen angegeben: die Genealogie des Ich (Subjekts). In der „Sinnesvergessenheit“ wird der Sinn nicht zum Sinn gebracht, wird nicht wahrgenommen. Aber unversehens, oder eigentlich ständig, erfahren wir die Sachlage, dass ich so und so wahrnehme, so fühle, usw. Das „Sich-sehen-Lassen“ verwandelt sich in „Ich sehe“, das „Sich-hören-Lassen“ in „Ich höre“, das „Duften“ in „Ich rieche“, das „Schmecken“ in „Ich schmecke“, das „In-der-Berührung-mit-der-Welt-Sein“ in „Ich berühre“ und „Ich taste“. Diese Verwandlung ist die Entstehung von „Ich“, die Genealogie des subjektiven Bewusstseins. Man könnte sich hier an die „genetische Phänomenologie“ Husserls erinnern, aber hier ist nicht der Ort, den Unterschied zwischen ihr und der vorliegenden Position zu erörtern (vgl. aber Ryosuke Ohashi: Zum ‚Absoluten‘ in der Phänomenologie Husserls, ausgehend von den Fichte-Vorlesungen Husserls aus den Jahren 1917/18, in: ders.: Schnittpunkte Bd. 2, Die deutsch-japanischen Denkwege, Nordhausen 2014, S. 159–178). Die bisherige Sinneslehre beginnt an diesem Punkt, bei der Genealogie des Ich. Die sinnliche Wahrnehmung wird immer als „meine“ Empfindung behandelt. Aber es wurde, wie vorhin zitiert, eigentlich schon in der Aristotelischen Sinneslehre ins Auge gefasst, dass „die Wirklichkeit des Wahrnehmbaren und der Wahrnehmung ein und dieselbe ist, ihr Sein aber nicht dasselbe“. Seine Beobachtung verweist schon darauf, dass das wahrnehmende Subjekt nicht das ursprüngliche, sondern ein abgeleitetes ist. Aber Aristoteles hat dieses „vor-ichliche Subjekt“ nicht thematisiert, vermutlich deshalb, weil er dieses vor-subjektive Ich als die „Sinnesvergessenheit“ im negativen Sinne aufgefasst hat.

Aber wie wir gesehen haben, hat die „Vergessenheit“ eine tiefere Bedeutung. Von ihr aus gesehen, sollte und könnte dem „vor-ichlichen Subjekt“ bzw. dem „vor-subjektiven Ich“ noch tiefer nachgegangen werden. Es ist sogar zu ahnen, dass sich je nach der Art und Weise dieses Nachgehens eine völlig andere Position und Tragweite der Sinneslehre eröffnet. Diese Tragweite lässt sich mit Hinblick auf den Sinn wohl als „aisthēsis aisthēseōs“ bezeichnen, die Aristoteles eigentlich schon gekannt hatte. Im Hinblick auf das ichliche Subjekt kann das von Nishitani oft benutzte Wort „Ich bin ich, indem ich nicht-Ich bin“ Verwendung finden oder von der Tragweite der „Leere“ gesprochen werden. Ich bin hier, was ohne Zweifel sicher ist, aber dieses Ich besteht in eins mit dem „vor-ichlichen Ich“, wobei das Letztere meist vergessen bleibt.

(c) Ryôsuke Ohashi

Ryôsuke Ohashi ist Professor emeritus an der Technischen Universität Kyôto und war von April 2013 bis April 2014 Fellow am FIPH.

Erstveröffentlichung in: fiph-Journal Nr. 23 (April 2014), S. 1, 3-4.

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