Schwerpunktbeitrag: Schelling über die Liebe zum Bösen

Henning Tegtmeyer

Wie erklärt man die Liebe zum Bösen, also die kaum zu leugnende Tatsache, dass manche Menschen freiwillig Böses tun? Diese Tatsache stellt uns vor ein unvermeidliches philosophisches Dilemma. Denn einerseits gehört Freiwilligkeit zum Begriff des bösen Handelns. Nun handelt eine Person im vollen Sinn freiwillig nur dann, wenn sie das, was sie tut, gerne tut oder liebt – sei es um seiner selbst willen oder wegen seiner erwarteten oder erhofften Folgen. Damit scheint die Rede von der Möglichkeit einer Liebe zum Bösen einen guten Sinn zu haben. Andererseits aber scheint eine solche Liebe vollkommen unverständlich, da man nur das lieben kann, was gut ist oder was man wenigstens für gut hält. So betrachtet erscheint Liebe zum Bösen als in sich unsinnig und widersprüchlich. Das ist das Dilemma: Liebe zum Bösen scheint zugleich etwas Wirkliches und dennoch unmöglich zu sein wie ein rundes Quadrat.

Historisch betrachtet gab es drei Erklärungen des Bösen, die zugleich den logischen Raum zu erschöpfen scheinen: 1. den Manichäismus, 2. den Platonismus, 3. die Privationstheorie des Bösen. Alle drei versuchen auf je eigene Weise, das skizzierte Dilemma aufzulösen. Der Manichäismus nimmt an, dass Gut und Böse zwei eigenständige, aber gegensätzliche Prinzipien sind, zwischen denen ein Akteur wählen kann. Mithin leugnet der Manichäismus, dass das zweite Horn des Dilemmas überhaupt ein Problem aufwirft. Die Liebe zum Guten und die zum Bösen stehen gewissermaßen gleichberechtigt nebeneinander.

Der Platonismus verwirft diese Option, die auch von manchen Sophisten vertreten wurde. Für Sokrates und den jungen Platon besteht das Problem darin, dass Lieben und Wollen unverständlich werden, da sie nicht mehr mit dem Guten verbunden sind. Für sie steht fest, dass alles, was geliebt, begehrt oder gewollt wird, als Gutes geliebt, begehrt oder gewollt wird. Die naheliegende Alternative zum Manichäismus besteht daher darin, die Liebe zum Bösen und Schlechten auf einen Irrtum zurückzuführen. Wer Böses liebt oder tut, hält es irrtümlich für gut. Oder aber er unterlässt oder hasst das Gute, weil er es irrtümlich für schlecht hält.

Diese Position bekommt Probleme mit dem ersten Horn des Dilemmas, weil die Freiwilligkeit des bösen Handelns fraglich wird. Denn ein grundlegender Irrtum über die Natur eines Geliebten oder einer Handlung scheint die Freiheit des Liebens oder die Freiwilligkeit des Tuns einzuschränken oder ganz aufzuheben. Das ist der Einwand der Privationstheorie, welche als erster Aristoteles formuliert hat (vgl. Rolf Schönberger: Die Existenz des Nichtigen. Zur Geschichte der Privationstheorie, in: Die Wirklichkeit des Bösen. Systematisch-theologische und philosophische Annäherungen, hrsg. v. Friedrich Hermanni und Peter Koslowski, München 1998, S. 15-47).

Die Privationstheorie erklärt die Liebe zum Bösen mit Hilfe des Begriffs des Mangels (lat.: privatio). Und zwar ist dieser Mangel zweifach. Erstens ist das Böse selbst kein eigenständig Seiendes, kein Seinsprinzip wie das Gute, sondern ein Mangel, eine partielle Abwesenheit des Guten. Zweitens ist auch die Liebe zum Bösen keine eigene Seins-form, sondern eine mangelhafte Manifestation von Liebe, sei dies ein Mangel der Ausrichtung oder ein Mangel an Intensität.

Schelling kritisiert alle drei Erklärungsversuche. Die manichäische Auffassung zerstört aus seiner Sicht den Gut-Böse-Kontrast, indem sie ihn relativistisch auflöst. Denn da beide Pole dieses Kontrastes als eigenständige Prinzipien gedeutet werden, scheint es kein unabhängiges Kriterium mehr dafür zu geben, welches der beiden das gute und welches das böse Prinzip ist. Das zu entscheiden setzt offenbar schon die vorgängige Parteinahme für eines der beiden Prinzipien voraus. Böse ist dann immer das Prinzip, welches dem gewählten entgegengesetzt ist. Schelling weist ferner die sokratisch-platonische Theorie als Verharmlosung des Bösen zurück. Er kritisiert aber auch die Privationstheorie des Bösen, und zwar mit dem Argument, dass das Böse nicht als bloße Abwesenheit des Guten begriffen werden könne, sondern „positive Verkehrtheit“ sei, nicht Privation, sondern Perversion des Guten (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, hrsg. v. Thomas Buchheim, Hamburg 1997, S. 39; vgl. auch Ingolf Ulrich Dalferth: Malum, Tübingen 2008, S. 216). Die systematische Frage ist nun: Kann es eine vierte, logisch distinkte Theorie des Bösen als positiver Verkehrtheit geben? Oder erweist sich ein solcher Ansatz am Ende doch als Spielart einer der drei anderen Theorien? Dabei kann es sich nur um eine Version der Privationstheorie handeln, wenn man Schellings Forderung einer nicht-relativistischen, nicht verharmlosenden Theorie des Bösen ernst nimmt.

Vergleichen wir Schellings Philosophie des Bösen mit einer elaborierten Privationstheorie. Thomas von Aquin charakterisiert die Liebe zum Bösen, den bösen Willen, als einen auf schuldhafte Weise ungeordneten Willen (voluntas inordinata). Der Böse liebt und begehrt etwas als gut, obwohl es an sich schlecht ist, d. h. er liebt und begehrt ein lediglich gut Scheinendes (Summa Theologiae I-II, q. 74 a. 1). Aber anders als der bloß Unwissende liebt und begehrt er das Schlechte in Nichtachtung seiner Schlechtigkeit. Eine solche Nichtachtung ist deswegen möglich, weil an dem schlechten Handeln oder dessen Konsequenzen etwas Gutes ist (quoddam bonum), was verdiente, geliebt und begehrt zu werden, wenn es nicht mit Schlechtem verbunden wäre. So begehrt der Ehebrecher den Ehebruch nicht deswegen, weil es sich um einen Ehebruch handelt, sondern wegen der damit verbundenen sinnlichen Lust. Sündhaft ist dieses Streben insofern, als der Ehebrecher weiß, dass die Tat einen Akt des Ehebruchs einschließt, und diese Schlechtigkeit um des dadurch erstrebten Guten willen in Kauf nimmt.

Nach Thomas wird genuin böses Handeln letztlich immer durch einen bösen Willen verursacht. Auch wenn die Quellen des bösen Handelns in der Sinnlichkeit, im Verstand oder sogar im äußeren Unvermögen liegen können, ist die nächste Ursache (causa proxima) des bösen Handelns doch immer der Wille, während Sinnlichkeit, Verstand oder äuße- res Unvermögen jeweils eine entfernte Ursache (causa remota) bilden. Böses Handeln ist freiwillig; es geschieht mit Zustimmung des Willens bzw. der praktischen Vernunft (q. 74 a. 7). Damit tut sich aber ein neues Problem auf: Wie kann die Vernunft selbst Ursache ihrer eigenen Privation sein?

Schelling bezeichnet dieses Problem als den „Punkt der tiefsten Schwierigkeit in der ganzen Lehre von der Freiheit“ (Freiheitsschrift, S. 25). Bosheit und moralische Schuld setzen Freiwilligkeit und Vernünftigkeit voraus; nur deswegen betrachten wir sie mit Empörung und Abscheu. Wäre das Böse ein bloßer Mangel an Vernunft, wie der sokratisch-platonische Ansatz meint, dann wären Mitleid und Nachsicht angemessen (vgl. ebd., S. 62). Schelling weist auch die Erklärung Kants zurück, der Hang zum Bösen sei eine letztlich unerklärliche Neigung des Menschen, die Maximen seines Handelns nicht unter die Herrschaft des Sittengesetzes zu stellen. Eine solche Erklärung im Rekurs auf Unerklärliches löst das Problem nicht. Aber auch durch die christliche Sündenfall-Mythologie werde „die Schwierigkeit nur um einen Punkt weiter hinausgerückt“ (S. 27). Denn unbeantwortet bleibt die Frage, woher in Satan die Fähigkeit kommt, sich gegen Gott zu stellen, und was im Menschen diesen anfällig für das Böse macht.

Aber behält so nicht doch die Privationstheorie das letzte Wort? Dafür scheint zu sprechen, dass Schelling das Böse mit einer Krankheit vergleicht (S. 38 f.). Denn diese Analogie legt eine Theorie des Bösen nahe, nach der es eine Privation des Guten wäre wie die Krankheit eine Privation der Gesundheit. Schelling dringt hier jedoch auf eine begriffliche Unterscheidung zwischen einem bloßen Mangel oder Defekt wie Blindheit oder Lähmung einerseits, einer Krankheit als invertiert positiver Ordnung der Seelenvermögen andererseits. Blindheit ist Privation, Krankheit dagegen verkehrte Positivität.

In Analogie zur Krankheit bestimmt Schelling nun auch das Böse als Verkehrung des Guten, und zwar des höchsten in der Ordnung der Natur erreichbaren, nämlich des moralisch Guten. Insofern muss es in den höchsten natürlichen Vermögen, also in der Vernunft gesucht werden, weswegen der Teufel „nach der christlichen Ansicht […] nicht die limitierteste Kreatur, sondern vielmehr die illimitierteste“ sei (S. 40). Nur ein Gott ähnliches Wesen kann böse sein. Doch worin besteht die relevante Ähnlichkeit, die die Quelle der Möglichkeit des Bösen sein soll? Schelling sieht den Sitz des Bösen in der selbstbewussten Individualität geistiger Wesen, namentlich des Menschen. Individualität und Selbstständigkeit sind zwar Tendenzen der gesamten Natur. Aber erst in geistigen Wesen gelangt natürliche Individualität zum Bewusstsein ihrer selbst. Diese bewusste Selbstständigkeit zeigt sich als eigener Wille. Durch ihn ist das geistige Wesen wie Gott, für den Einheit, Unteilbarkeit, Selbstständigkeit, Wille und Macht kennzeichnende Attribute sind.

Bei seiner Erklärung der Möglichkeit des Bösen geht Schelling von der Personalität als dem Vermögen des selbstbewussten, eigenständigen Denkens und Handelns aus. Eine Person kann eigenständig und aus freier Einsicht in das allgemein und sittlich Notwendige das Sittengesetz anerkennen und das Gute als Gutes lieben. Dann ist sie guten Willens, liebt auf rechte Weise und handelt sittlich gut. Sie kann aber auch ihre Selbstständigkeit zum Inhalt ihrer Maximen und sich selbst zur Quelle des Liebenswerten, Guten und Richtigen machen wollen. Dann ist ihre Liebe verkehrt und ihr Wille böse. Ihren höchsten Ausdruck findet Bosheit in einem extremen Begriff von Autonomie, wonach der Akteur selber Urheber des Sittengesetzes ist und selbst festlegt, was gut und was böse ist. Da in diesem Fall die Gehalte des Sittengesetzes nicht mehr aus vernünftiger Einsicht in das Allgemeine und Notwendige gewonnen werden können, müssen sie den kontingenten Wünschen und Impulsen der sinnlichen Natur entnommen werden.

Aber welches Motiv sollten endliche Vernunftwesen haben, diese Möglichkeit zu verwirklichen? Die Wirklichkeit des Bösen erklärt Schelling aus der „Angst des Lebens“ um seine Eigenständigkeit angesichts der Zumutung, sich freiwillig dem Allgemeinen unterzuordnen und seine Selbstständigkeit aufzuopfern. Diese Angst kann erst im persönlichen, selbstbewussten Leben auftreten, da erst hier der mögliche Widerstreit zwischen dem Allgemeinen und dem Einzelnen als Möglichkeit begriffen und bedacht werden kann. Auch das Tier versucht, sich selbst zu erhalten und Gefahren abzuwehren. Aber erst der Mensch sieht sich mit der Forderung konfrontiert, sich um einer höheren Notwendigkeit willen in eine sittliche Ordnung einzufügen und dem nicht allein seine sinnlichen Begierden und Wünsche, sondern im Grenzfall sogar die eigene Existenz aufzuopfern oder zumindest aufs Spiel zu setzen, und dieser Forderung kann er sich verweigern.

Nun sind die meisten Elemente von Schellings Deutung der Liebe zum Bösen bereits in der klassischen Privationstheorie enthalten. Auch Thomas führt unter Verweis auf Augustinus aus, dass der Grund der Sünde in der Selbstliebe zu finden sei, die als ungeordnetes Verlangen (appetitus inordinatus) und als habituelle Bosheit (malitia) beschrieben wird. Letztere spezifiziert er als Hochmut. Das Laster des Hochmuts ist die habituelle Selbstüberschätzung des Menschen, sein ungeordnetes Verlangen nach Anerkennung und Bewunderung. Nicht umsonst sind Hochmut und Neid die beiden Laster Satans, die ihn zum Abfall von Gott bewegen. Satan ist so hochmütig, machtgierig und neidisch, dass er sein will wie Gott. Deswegen versucht er auch, den Menschen mit dem Versprechen der Gottgleichheit zur Abwendung von Gott und zur Selbstvergöttlichung zu verführen. Ein solcher Versuch kann nur bei einem Wesen verfangen, das Gott ähnlich ist. Gemäß dieser Auffassung ist, anders als Schelling meint, der Fall Satans und des Menschen in der Erbsündenlehre kein erstes, unerklärtes Erklärendes, sondern die erste Sünde wird auf eine Veranlagung zur Sünde, eine Sündhaftigkeit und Verführbarkeit des Menschen in Verbindung mit einer äußeren Ursache zurückgeführt. Es gibt daher ziemlich genaue Entsprechungen zu den Elementen von Schellings Erläuterung des Bösen bereits in der klassischen Privationstheorie, und die Differenz ist nicht so groß, wie er meint.

Dennoch kann Schelling beanspruchen, die Möglichkeit des Bösen gründlicher und tiefer erklärt zu haben als die Tradition. Denn auch wenn Thomas von Aquin Hochmut und Machtgier als ursprünglich geistige Laster in der Vernunftnatur selbst verankert, macht er noch nicht deutlich, inwiefern sie unvermeidliche Gefährdungen der Vernunft sind. Nach Schelling sind sie nämlich gerade Zeichen des göttlichen Ursprungs der Vernunft: Gottes Selbstliebe kennt keinen Exzess und kein Laster, da Gott als vollkommene, unendliche Güte sich selbst unendlich lieben muss. Eben deswegen koexistieren Geist, Selbstliebe und Allmacht in Gott nach Schelling in Indifferenz, d. h. noch ungeschieden in Tugend und Laster, Gut und Böse. In endlichen Geistwesen treten sie dagegen in Spannung zur Endlichkeit deren Seins und geraten in Widerspruch zueinander. Die Selbstliebe des endlichen Vernunftwesens ist mit der Forderung konfrontiert, die eigene Bedingtheit anzuerkennen, und menschliche Macht muss ihre Begrenztheit einsehen. So müssen unbegrenzte Selbstliebe und unbegrenztes Machtstreben notwendig unordentlich und lasterhaft sein. Wohlgemerkt, es sind nicht Personalität und Selbstständigkeit, Selbstliebe und Macht als solche böse, da sie ja göttlichen Ursprungs sind. Lasterhaft ist vielmehr die selbstständige Inanspruchnahme unendlicher Vollkommenheit für die eigene Person. Die Hybris des Menschen fällt daher zusammen mit seiner Selbstvernichtung als geistig und moralisch integres Wesen. Schelling sagt daher mit Franz von Baader, dass der Mensch nur über oder unter dem Tier stehen könne und dass der böse Mensch schlimmer sei als ein Tier.

Henning Tegtmeyer vertritt die Professur für Didaktik der Philosophie an der Universität Mainz.

Erstveröffentlichung in FIPH-Journal Nr. 19 (Frühjahr 2012), S. 24-25.

Die pdf-Version des Beitrags zum Download finden Sie hier: 13 Tegtmeyer Schelling über die Liebe zum Bösen

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