Schwerpunktbeitrag: Die Aktualität der Mystik

Thies

Christian Thies

Wenn in der deutschen Philosophie von einer „Rückkehr der Religion“ gesprochen wird, nennt man meistens Jürgen Habermas. Dieser Hinweis ist jedoch nicht zutreffend, denn Habermas, der sich selbst als „religiös unmusikalisch“ bezeichnet hat, interessiert sich nur für die moralische und politische Dimension der real existierenden Religionen, nicht für das Religiöse selbst. Ein viel besseres Beispiel sind die jüngsten Schriften von Ernst Tugendhat („Egozentrizität und Mystik“, München 2003 und „Anthropologie statt Metaphysik“, München 2007). Dagegen scheint auf den ersten Blick zu sprechen, dass sich Tugendhat gegen die Möglichkeit wendet, heute noch ein religiöser Mensch zu sein. Zur Begründung verweist er auf das Ideal intellektueller Redlichkeit: Wir sollten endlich anerkennen, dass die Gottesbeweise widerlegt seien, dass das Theodizee-Problem nicht gelöst werden könne, dass es keinerlei signifikante Indizien für supranaturale Instanzen gebe usw. Diese scharfe Ablehnung der Religion wird von Tugendhat aber ausdrücklich auf den Glauben an einen personalen Gott beschränkt. Sie betrifft nicht das, was er Mystik nennt und vor allem an deren fernöstlichen Gestalten erläutert (Vedanta, Samkhya Yoga, Mahayana-Buddhismus, Daoismus u.a.). Für die Trennung von Religion und Mystik spreche, dass es nicht einmal einen gemeinsamen Oberbegriff für diese beiden Phänomene gebe. Auf jeden Fall ist es ein großes Verdienst Tugendhats, das Thema „Mystik“ wieder auf die philosophische Tagesordnung gesetzt zu haben. Diese These von der Aktualität der Mystik möchte ich im Folgenden über die Überlegungen Tugendhats hinaus zuspitzen.

Aus meiner Sicht gibt es für die Aktualität der Mystik drei Gründe. Der erste, anthropologische Grund findet sich in Tugendhats Bestimmung der menschlichen Existenzform: Normalerweise steht jedes Individuum in irgendeiner Art von Weltbezug; dabei zerstreut es sich in vielerlei Aktivitäten und richtet sich auf einzelne Elemente der Welt. Der Mensch hat aber auch das Bedürfnis und die Fähigkeit, die dadurch entstehende Unruhe zu überwinden. Dafür müsse man das Ego dezentrieren und sich auf die Welt im Ganzen beziehen – genau diese Art der Selbstrelativierung, meistens verknüpft mit einem holistischen Weltverhältnis, bezeichnet Tugendhat als Mystik. Diese sei also keine esoterische Art der Erleuchtung, sondern eine Möglichkeit des Sich-zu-sich-Verhaltens, die jeder Mensch besitze. Verwandt mit der Mystik sind, ohne dass dies hier näher erläutert werden kann, die Kontemplation, die Meditation und das Gebet.

Diese Analyse aus einer philosophischen Innenperspektive möchte ich durch eine Bestandsaufnahme aus der Außenperspektive ergänzen: Die Mystik scheint ein Phänomen zu sein, das (ungeachtet der jeweiligen Unterschiede) zu allen Zeiten und in allen Kulturen auftaucht, vor allem als Nebenströmung der großen Weltreligionen. Ich nenne nur wenige Beispiele: die Kabbala im Judentum, den Sufismus im Islam, Meister Eckhart und Theresa von Avila im Christentum sowie die oben erwähnten asiatischen Formen. In Indien (und davon beeinflusst in China und in Japan) haben die mystischen Ansätze sich am besten entfalten konnten.

Zweitens gibt es einen gesellschaftstheoretischen Grund für die Aktualität der Mystik, den Ernst Troeltsch bereits Anfang des 20. Jahrhunderts herausgearbeitet hat („Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen“, 1908ff.): Wenn die Moderne zu einer Individualisierung führt, werde sich dies auch auf die Religionen auswirken und den individuellsten Typ befördern. Sicherlich gibt es in der globalisierten Moderne auch neue Vergemeinschaftungstendenzen; das beste Beispiel dafür sind die charismatischen Bewegungen. Und gewiss gibt es auch mystische Gemeinschaften (Klöster, Orden, Bruderschaften). Dennoch ist letztlich jeder Mystiker ein Einzelgänger, der das Absolute in seinem nur ihm zugänglichen Inneren sucht. Mit der Mystik tritt an die Stelle welt- oder sozialorientierter Religiosität eine innenorientierte.

Drittens, auf der religionsphilosophischen Ebene, verdeutlicht uns die Mystik das Wesen der Religion selbst. Religion kann heute nicht mehr das sein, was sie früher war, ein geschlossenes Weltbild, das alle Aspekte des Lebens umfasste und zu bewerten erlaubte. Denn in der Moderne sind – wie Max Weber am eindringlichsten beschrieben hat – Wissenschaft, Moral und Kunst, aber auch Religion eigene Wissens- und Wertsphären. Insofern muss eine religiöse These gar nicht in Konflikt geraten mit empirisch-wissenschaftlichem Wissen oder normativ-praktischen Behauptungen. Aus religiösen Erfahrungen beispielsweise soziale Normen ableiten zu wollen, wäre ein spiritualistischer Fehlschluss. Empirisch-wissenschaftliche, normativ-praktische, ästhetische und religiöse Aussagen beziehen sich eben auf unterschiedliche „Welten“. Wo aber liegt die Welt des Religiösen? Die Antwort der Mystiker ist eindeutig: „Nach innen geht der geheimnisvolle Weg.“ (Novalis). Sicherlich können mystische Erfahrungen überall gemacht werden; insbesondere die erhabene Natur ist oft ein Auslöser. Aber der eigentliche ‚Raum‘ der mystischen Religiosität ist die nur subjektiv erfahrbare Innerlichkeit.

Wer die „Tiefen unseres Geistes“ (noch einmal Novalis) kennen lernen will, muss sich – wie auch Tugendhat andeutet – vom Getriebe der äußeren und der sozialen Welt abwenden, um zur Seelenruhe zu gelangen. Die Stufen, die man dann hinabsteigt, lassen sich meines Erachtens in Anlehnung an Kant als schrittweise Rücknahme unseres kognitiven Kategoriensystems interpretieren. Zunächst muss man die äußere Wahrnehmung ausschalten – ganz im Sinne der Wortbedeutung des griechischen „myein“: die Augen und Lippen schließen. Durch die Konzentration auf das eigene Seelenleben wird die an der äußeren Welt orientierte reine Anschauungsform des Raumes abgeblendet: Innere Erfahrungen sind nicht räumlich, sondern nur zeitlich. Aber auch diese reine Anschauungsform wird transzendiert; immer wieder berichten Mystiker von der Erfahrung der eigenen Zeitenthobenheit, der Irrealität der Zeit. Damit verschwindet auch das empirische Ich. Es folgen die Kategorien (der Quantität, Qualität, Relation und Modalität); sind diese überwunden, ist etwa der Unterschied zwischen Einheit, Vielheit und Allheit, den drei Kategorien der Quantität, aufgehoben. Das betonen die All-Einheits-Lehren. Auch der Unterschied zwischen den moralischen Prinzipien verwischt sich; die mystische Einheit ist jenseits von Gut und Böse. Als Letztes bleibt das transzendentale Subjekt. Dieses trägt bei Kant göttliche Züge; so ist es kein Wunder, dass die Mystik auf ihrer vorletzten Versenkungsstufe oft auf eine absolute Subjektivität (Gott) stößt. Aber selbst christliche Mystiker wie Meister Eckhart haben erklärt, dass das Absolute über den christlichen Schöpfergott hinausrage „wie der Himmel über die Erde“. Wenn schließlich auch Gott überwunden ist, bleibt allein das reine Bewusstsein oder ein nicht-personaler Geist.

Die Relevanz mystischer Erfahrungen haben zwei der bedeutendsten christlichen Theologen des 20. Jahrhunderts hervorgehoben. Karl Rahner schreibt in „Frömmigkeit früher und heute“ (1966): „Der Fromme, der Christ der Zukunft wird ein Mystiker sein, einer, der etwas erfahren hat, oder er wird nicht mehr sein.“ Und Paul Tillich sagte in seinen „Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens“: „Ein Element der Mystik … ist in jeder Religion und in jedem Gebiet vorhanden. Wo diese Erfahrung fehlt, bleibt nichts als ein Lehrsystem oder eine moralische Schule übrig, aber keine Religion.“ Dem von Tugendhat konstruierten Unterschied zwischen Mystik und Religion kann man sich also nicht anschließen. Genau das Gegenteil scheint richtig zu sein: Religiosität, die nichts Kognitives oder Normatives mehr enthält, beruht auf mystischen Erfahrungen; in der Mystik kommt das Wesen der Religion zum Vorschein.

Prof. Dr. Christian Thies ist Professor für Philosophie an der Universität Passau.

(c) Christian Thies

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