Schwerpunktbeitrag: Unbedachte Güte und die Ungerührtheit der Welt. Überlegungen zur zwischenmenschlichen Praxis des Umgangs mit moralisch wirksamen Gefühlen1

Foto Pape

Helmut Pape

I. Vorbemerkung, Klärung der Fragestellung und eine These

Die motivierende Rolle von Gefühlen ist für viele Moraltheoretiker häufig Anlaß zur Erfindung argumentativer Strategien, die im Namen der Rationalität deren Wirksamkeit leugnet oder durch Vernunft ersetzen will. Im Nachdenken über die moralische Richtigkeit des Handelns, so heißt es, sollten Gefühle keine Rolle spielen. Auch Kant z. B. hat immer wieder klar für die Ausschaltung motivierender Gefühle plädiert. Er hielt sie nicht für geeignet, um als Motivationen im moralischen Denken eine Rolle zu spielen. In der Grundlegung der Metaphysik der Sitten sagt Kant in diesem Sinne über den durch Mitempfinden motivierten Menschenfreund, daß dieser erst dann eine Chance hätte, sich moralisch zu verhalten, wenn er moralisch gefühllos geworden ist:

„Gesetzt das Gemüt jenes Menschenfreundes wäre vom eigenen Gram umwölkt, der alle Teilnehmung an anderer Schicksal auslöscht, … und nun, da keine Neigung ihn mehr dazu reizt, risse er sich doch aus dieser tödlichen Unempfindlichkeit heraus und täte die Handlung ohne alle Neigung, lediglich aus Pflicht, als dann hat sie allererst ihren echten moralischen Wert.“ (Grundlegung der Metaphysik der Sitten, S. 398)

Moralischen Wert und Würde gewinnt nach Kant meine Handlung dadurch, daß es mir gelingt, gegenüber moralischen Gefühlen unempfindlich und unabhängig, nur durch Pflicht motiviert zu entscheiden. Ich darf nicht zulassen, daß Gefühle mein Handeln motivieren – jedenfalls nicht, ohne das ein rational verpflichtendes moralisches Urteil vorausgegangen wäre. Dies ist Kants bekannter moralischer Rigorismus gegenüber moralischen Gefühlen: Gefühle lehnt er als Motivation moralischen Urteilens ab, weil sie eine zufällige und empirische Bestimmung unseres moralischen Urteilens ergeben würden, die keine Verpflichtung gegenüber einer strikt allgemeinen moralischen Ordnung begründen könnten, von der Kant meinte, sie müßte gesetzeshaften Charakter haben und ließe sich durch Verallgemeinerung und aufgrund rein logischer Kriterien ermitteln.2

Für Kants rationalistisches Programm der Moralbegründung spielt deshalb keine Rolle, daß es auch interindividuell wirkende Gefühle gibt, die den Fühlenden wie sein Gegenüber auf ihre Weise „verpflichten“: Freilich nur zu einer Reaktion, zu einer Stellungnahme – wobei noch die Ignoranz des Mitmenschen gegenüber meinen Gefühlen als eine solche zählen würde. Lösen wir uns vom Kantischen Programm und schauen wir auf die moralische Praxis der europäischen Zivilisation und insbesondere der deutschen der letzten 100 Jahre, so stellen sich die entgegengesetze Frage. War es ein Strukturmangel der politischen, kulturellen und gesellschaftlichen Entwicklung, das Ethos der Pflicht priviligiert, die „Erziehung der Gefühle“ vernachlässigt, die Verrohung und Heroisierung des autoritär-anonymen Handelns kultiviert zu haben? Zu den Standards politischen Debatten gehört auch heute immer noch das Plädoyer für mehr Sachlichkeit und gegen Gefühle. Liegt vielleicht ein Mangel der deutschen politisch-moralischen Kultur unserer Demokratie auch darin, daß moralisch und interindividuell wirksame Gefühlen das Recht abgesprochen wurde, legitimerweise moralisch zu motivieren?

Die Resultate der Altruismusforschung in der Sozialpsychologie, insbesondere die Ergebnisse von Samuel P. Oliner, selbst ein Holocaust-Überlebender, zeigen, daß die Fähigkeit zum Verstehen der Situation und Gefühle eines leidenden und verfolgten anderen Menschen, für altruistisches Verhalten entscheidend ist. Über die Retter von Juden im nationalsozialistischen Europa schreibt er in seiner wichtigsten Studie The Altruistic Personality: Rescuers of Jews in Nazi Europe, New York 1988: „Wir stellten fest, daß die Retter entschieden einfühlsamer und sensibler für die Leiden anderer Menschen waren als die Nicht-Retter; 37 Prozent unserer Retter gaben eine Einfühlungsreaktion als Grund für ihr erstes Helfen an. Die Retter hatten im allgemeinen auch ein ausgesprägtes persönliches und soziales Verantwortungsbewußtseins…“ (Zitiert nach Morton Hunt, Das Rätsel der Nächstenliebe. Der Mensch zwischen Egoismus und Altruismus, Frankfurt 1990.) Oliner plädiert deshalb für eine gewaltfreie, an Erklärungen statt Sanktionen und an der Sorge für andere Menschen orientierte Erziehung. Seine Ergebnisse stützen die Einsicht, das Hilfsbereitschaft auf dem Einfühlungsvermögen in die Gefühle anderer voraussetzt und nur so – auch in einer historischen Grenzsituation wie dem Holocaust – altruistisches Verhalten ermöglicht.

Nur weil ich diese moralische Wirkung von Gefühlen würdige und anerkenne, muß ich nicht bestreiten, dass moralische Gefühle oft auf betrügerische Weise instrumentalisiert und mißbraucht werden. Sie besitzen eine sehr starke Wirkung als moralische Motivation, auch wenn sie medial gesellschafts- oder weltweit wachgerufen, die nicht unabhängig von den tatsächlichen Verhältnissen ist, die sie auslösen. Doch natürlich ist niemals zu garantieren, dass die menschliche Aufmerksamkeit, moralisch gerecht und ausgewogen verteilt ist. Nehmen wir z.B. das moralisch wirkungsmächtige Mitgefühl mit den 300 000 Toten und den vielen überlebenden Tsunami-Opfern in den Weihnachtstagen 2004. In diesem Fall motivierte die weltweite, mediale Vermittlung von Bildern und Informationen moralische Anteilnahme wachrief, die zu tätiger Hilfe für viele Opfer führte und sogar die Politiker vieler Länder zum Handeln für die Opfer und die Verhütung künftiger Katastrophen nötigte.

In anderen Fällen erschließen die sehr selektive Aufmerksamkeit von menschlichem Mitgefühl, Sympathie, Scham und Empörung ein unvollständiges, einseitiges und verzerrtes moralisches Bild der Welt. Oder wir reagieren gar nicht mit moralischen Gefühlen. Das Mitgefühl und die Empörung der meisten Menschen hat sich angesichts der ca. 3 Millionen Toten und vielen Millionen Vertriebenen, Kranken und Hungernden, die es in den letzten zehn Jahren in der Republik Kongo gab, kaum und höchstens bei einige wenigen Menschen geregt. Jedenfalls gab es keine durch Mitgefühl ausgelöste tätige Hilfsbereitsschaft, die auch nur annähernd der Dimension dieser Katastrophe angemessen und der Reaktion auf den Tsunami von 2004 vergleichbar gewesen wäre. In diesem Fall sind Gefühle nicht umfassend intersubjektiv geteilt worden und moralisch motivierend wirksam geworden.

Jene Gefühle, die eine interindividuelle, im Ansatz intersubjektive Wirkung haben, werden mich in diesem Beitrag interessieren. Denn durch moralische Gefühle erkennen und erfassen wir die Erfahrungsperspektive anderer Menschen nicht nur. Die Erfahrung anderer Menschen kann uns, vermittelt durch unsere interindividuellen Gefühle, selbst zum moralischen Handeln motivieren, ohne daß dafür ein vorgelagertes moralisches Urteil erforderlich wäre. Die entscheidende Annahme ist also: Die interindividuell wirksamen moralischen Gefühle leisten einen eigenständigen Beitrag zu unserer Moralfähigkeit: Durch sie bewältigen wir das nur miteinander gelingende Leben.

Doch wie tun sie das? Ginge es nicht auch so, daß wir Gefühle zuvor durch ein vernünftiges Urteil gebilligt, zugelassen oder gar veranlaßt haben? Wir werden uns hier mit dem moralischen Eigengewicht der interindividuellen Gefühle im Miteinander geteilten Lebens der Menschen beschäftigen. Es gilt zunächst, es aufzuspüren und seinen moralischen Status zu plausibilisieren. Ich folge dabei Anregungen und Vorschlägen des Freiburger Philosophen Rainer Marten, die er in einer Reihe von größeren Arbeiten3 entfaltet hat. Rainer Marten hat das Primat des Gelingens eines sozial konstituierten Lebens durchdacht: Vor dem Mißlingen und vor jedem ethisch normierbaren Gestalten steht der gelingende Vollzug des Lebens, der Menschen nur miteinander möglich ist und zu dem – lebens- und sozialbefähigend – die moralischen Gefühle gehören. Das Primat des sozialen Wesens des Menschen und des offenen Miteinander wechselseitiger Anerkennung als Grundlage von Ethik und Lebenskunst hat Tzvetan Todorov in einer Reihe von Publikationen, vor allem aber in Abenteuer des Zusammenlebens. Versuch einer allgemeinen Anthropologie, Berlin 1996, der auch die Geschichte des Anerkennungsbegriffs von Rousseau ausgehend rekonstruiert. Beide, Marten und Todorov, stimmen weitgehend in der Kritik an Sartres Modell von Intersubjektivität überein. Denn Sartre konstruiert das Entstehen von Intersubjektivität als von vornherein schuldbelastet. Die Ursituation ist das Blicken auf einen anderen Menschen, der mich beim Erblicken ertappt. Daraufhin fühle ich mich schuldig. Von vornherein und immerschon begegnet der Eine dem Anderen in schuldhafter Verstrickung und wie im Erblicken des Anderen ist in allen Beziehungen zu anderen Menschen dieses Moment der Schuld vorherrschend.

Die ethische Seite von Todorovs Ansatz wird am deutlichsten in der beeindruckenden Studie über die moralische Situation in den Vernichtungslagern des Nationalsozialismus und des Stalinismus: Angesichts des Äußersten, München 1993. Todorov zeigt, daß Hegels Anerkennungsbegriff, verglichen mit der Konzeption Rousseaus und Adam Smiths bereits auf eine konfliktäre Variante eingeschränkt ist. Axel Honneth hat in Der Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt 1993 und in Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivität, Frankfurt 2003 den Anerkennungsbegriff zwar einiges von seiner Enge nehmen können. Die grundlegende Orientierung am Phänomen des Konflikte und des scheiternden Miteinander von Menschen ist nicht völlig zu beseitigt. Doch wird der Unterschied zu einem der Akzentuierung: Auch bei Marten und Todorov ist der Sinn menschlichen Lebens ein offener Prozeß erlebter Begegnungen. Nur miteinander und in immer wieder neu, im wechselseitigen Austausch zu gewinnender Lebensteilung erstritten, finden Menschen ein erfüllendes und sinnvolles Leben. Diese These vom Primat des Gelingens der Lebenspraxis teile ich in folgendem Sinne: Es ist richtig, daß ein falsches (inhumanes) Leben nur möglich ist, wenn es auf dem Hintergrund und mitten im Gelingen des Leben erfolgt.

In diesem Beitrag werde ich jedoch unabhängig von Martens Begrifflichkeit begründen, daß uns Gefühle zur moralischen Mitmenschlichkeit befähigen. Als semantischer Ausgangpunkt soll uns die Beobachtung dienen, daß moralische Gefühle wie z.B. Verachtung und Anerkennung, Schuld und Vergebung, Scham und Wohlwollen, Mitleid und Mitfreude strukturierte Gefüge bilden. Sie sind häufig in quasi-holistischen Strukturen eingelassen und ihre Position in ihnen beeinflußt ihre Bedeutung. Das spezielle Begriffspaar „unbedachte Güte“ und „Ungerührtheit der Welt“ bildet ein solches Gefüge. Typisch für speziell dieses Gefüge ist, das es durch eine Spannung, ja einen Widerspruch bestimmt ist, den der öffentliche Umgang mit moralischen Gefühlen ständig reproduziert.4 Was an der Spannung zwischen unbedachter Güte und Ungerührtheit der Welt interessant ist, ist die Neigung, die private Echtheit, Eindeutigkeit und motivationale Kraft moralischer Gefühle in einer Art moralisierender Mißbilligung mit ihrer intersubjektiven Verlogenheit, Peinlichkeit, Manipulierbarkeit und Instrumentalisierbarkeit zu kontrastieren. Daran werde ich Überlegungen zum Status moralischer Gefühle anschließen. Denn Gefühle werden deshalb moralisch relevant, weil sie ein unverfügbares, spontanes und performatives Element unseres moralischen Lebens sind: Gefühle sind der direkten rationale Selbstkontrolle, etwa anhand von objektive Gültigkeit beanspruchenden universalen moralischen Maximen, weitgehend entzogen.

Mir scheint nun, daß gerade die relative Unverfügbarkeit moralischer Gefühle ein wichtiges, erhaltenswertes und zugleich immer bedrohtes Gut ist. Sie ist eben keineswegs nur eine Zumutung von empirischer Kontingenz für eine nach unumschränkter rationaler Verfügbarkeit strebende moralische Vernunft. Ich möchte in diesem Beitrag jedoch eine Annahme prüfen, die einen moralischen Rationalismus ausschließt: Ich nehme an, daß die Autonomie moralischer Gefühle eine eigenständige und vormoralische Erkenntnis- und Urteilsweise ist, die es zu berücksichtigen und zu bewahren ist. Dies ist aber nur möglich, wenn wir anerkennen, daß wir sie vor dem direkten verändernden Zugriff der nur rational zu begründenden universalen moralischen Urteile verschonen.

Doch sollten wir die kleine moralische Vernunft der Gefühle wirklich schonen? Schließlich sind moralische Gefühle manchmal unzuverlässig, ignorant, einseitig und wirken überaus ambivalent: Sie sind manchmal hilfreich und moralisch, können aber andererseits auch schädigend und unmoralisch wirken. Der Grund ist, daß wir sie dringend als Vorstruktur eines auch rational führbaren moralischen Lebens benötigen, weil wir ein individuell-kontingentes Leben führen müssen: Leben können Menschen miteinander unter strikt kontingen in endlicher Zeit nur dann moralisch und menschlich gelingend, wenn sie nicht versuchen, über alle Widerfahrnisse rational urteilen. Positiv formuliert: Wenn wir uns nicht miteinander auf unsere momentan blind urteilenden moralischen Gefühle verlassen – werden wir lebensunfähig sein – in allen möglichen Schattierungen, die dieser Zustand zuläßt.

Damit wird eine andere Erfahrung nicht bestritten werden: Moralische Gefühle sind indirekt beeinflußbar – und zwar auch durch die Urteile der moralischen und politischen Vernunft. Eine rationale, aber nicht einseitig rationalistische Ethik, sollte gar nicht erst versuchen, moralische Gefühle universalisierenden moralischen Urteilen direkt nach- und unterzuordnen. Der Versuch ihrer rationalen Beherrschung – abgesehen davon, daß er niemals vollständig gelingen kann – verhindert eine Entwicklung und interindividuelle Öffnung moralischer Gefühle.

Ich habe den Status moralischer Gefühle gegenüber universalisierenden Erwägung als „relative Unabhängigkeit“ bezeichnet. Es ist vielleicht besser für diesen auf Ronald de Sousas5 Begriff der „Modularität“ auf Gefühle zu verwenden: Moralische Gefühle besitzen eine „modulare Autonomie“. Ein Modul ist ein Funktionselement, das innerhalb bestimmter Grenzen unabhängig vom Ganzen des System zu dem es gehört, sinnvoll funktioniert. Gefühle sind modular autonom, insofern sie nur dann moralisch eigenständig wirksam sind, wenn sie innerhalb des Bereichs spontaner moralischer Handlungen aktiv werden. Die Autonomie der Gefühle gegenüber rational kontrollierbaren Urteilen ist ein anthropologisch-modulares Merkmal menschlicher Moralität. Sie gestattet uns, bewußt zu leben, auf unsere menschliche und sonstige Umgebung individuell zu reagieren, ohne im Ozean der unbegrenzt vielen Möglichkeiten zu ethischer Erwägungen in jeder Minute unseres bewußten Lebens unterzugehen. Die modulare Autonomie der moralischen Gefühle ist eine Vorbedingung des Funktionierens endlicher menschlicher Vernunft im moralischen Leben.6

Eine Ethik, die den Ebenenunterschied zwischen rational möglichen Überlegungen, Erfahrungen und Reaktionen und dem Gefühl für den uns begegnenden Mitmenschen mißachtet, ignoriert Grenze zwischen allgemeinen moralischen Urteilen und der Praxis des durch moralische Gefühle motivierten Erfahrens und Handelns in Geschehnissen des gelebten Austausch einander begegnender Menschen. Moralische Geschehnisse sind stets Widerfahrnisse, die Menschen miteinander gestalten. Das moralische Leben der Menschen vollzieht sich auf dieser Ebene nicht in einsamer Erwägung universaler Prinzipien, die zur Wahl von Gewohnheiten (Maximen) herangezogen werden. Es vollzieht sich in der Begegnung von Menschen, die unmittelbar und individuell aufeinander reagieren und auf nicht auf individuelle Handlungen zurückfahre Weise miteinander handeln.

Die Intersubjektivität von Gefühlen liegt in ihrem interindividuellen Wert, den sie für Personen gewinnen, die einander begegenen und eine Strecke des Lebens miteinander teilen. Das Geschehen im Augenblick der wechselseitigen Begegnung, ist – wenn es den Beteiligten miteinander gelingen kann – performativ offen. Ein jeder Beteiligte kann seine Position in einer Begegnung finden und gestalten. Moralische Gefühle, die uns zum gemeinsamen Handeln motivieren, deuten für jeden selbst eine Begegnung als Chance. Durch ihre offene Wechselseitigkeit bestimmen moralische Gefühle in der Begegnung das Verständnis eines jeden Selbst in Beziehung zu den anderen. Für Maximen, Schemata und universale Regeln ist diese Ebene des Geschehens der mitmenschlichen Begegnung nicht erreichen: Sie bleibt für schematisches Denken unsichtbar. Was geschieht, der Beitrag zum Gelingen von Begegnungen, entzieht sich schematisierbaren Eigenschaften, die universale Geltung beanspruchen können. Er kann weder vollständig allgemein (objektiv) beschrieben noch normativ geregelt und herbeigeführt werden. „Sei spontan gütig, moralisch, sei frei, sei offen im Umgang mit anderen Menschen!“ sind aus diesem Grund stets paradoxe Aufforderungen, die vergeblich einen allgemein Ausdruck versuchen.

Wie kann dann eine spontane moralische Qualität in menschlichen Begegnungen wie die unbedachte Güte in ihrer moralischen Leistung verständlich werden? Nun, wir können sie beschreibend veranschaulichen. Wassilij Grossmann, der Dissident und Schriftsteller ist, ein großer Dichter der unbedachten Güte. Er schildert u.a. das folgende Ereignis aus der Zeit des 2. Weltkriegs in Russland:

„Ein deutsches Strafkommando kommt in ein Dorf. Am Vorabend sind auf der Straße zwei deutsche Soldaten getötet worden. Abends haben sie die Frauen zusammengetrieben und ihnen befohlen, am Waldrand eine Grube auszuheben. Bei einer ältereren Frau haben sich einige Soldaten einquartiert, ihren Mann hat die Poliziei mit weiteren zwanzig Bauern abgeholt. Sie kann nicht schlafen; die Deutschen haben im Vorratsraum einen Korb Eier und eine Flasche Schnaps gefunden, haben selbst den Ofen eingeheizt, die Eier gebraten und den Schnaps getrunken. Dann holt einer von ihnen, ein älterer, seine Mundharmonika heraus, die anderen stampfen mit den Füßen den Takt und singen dazu. Die Wirtin ignorieren sie, als wäre sie kein Mensch sondern eine Katze. Als es dämmert, beginnen sie, ihre MGs zu putzen; der Ältere kommt gegen den Abzug und schießt sich in den Bauch. Es gibt eine Riesenaufregung. Irgendwie verbinden sie den Kameraden und legen ihn aufs Bett. Dann müssen sie alle zum Appell. Sie bedeuten der Frau, den Verwundeten zu versorgen. Sie sieht sofort, daß es ganz leicht wäre, ihn zu ersticken. Sie schließt die Augen, weint und schmatzt mit den Lippen. Plötzlich öffnet er die Augen und sagt ganz deutlich: „Mütterchen, Wasser“ – „Verfluchter Kerl, ersticken sollt‘ ich dich“, murmelt die Frau und gibt ihm Wasser. Er packt sie am Arm und bedeutet ihr, ihn aufzurichten; das Blut erstickt ihn sonst. Er klammert sich an ihren Hals, sie hilft ihm hoch. Dann hört man Schüsse im Dorf. Die Frau fährt zusammen. [Sie weiß, daß auch ihr Mann erschossen wurde.] Später erzählt sie, wie alles geschah, aber niemand versteht sie, nicht einmal sie selbst kann es sich erklären.“ (Ebenda, S. 430)

Grossmann fügt hinzu: „Das ist die Güte, … eine unbedachte, blinde, ja schädliche Güte.“ Aber eben das ist eine der „lebensbefähigenden“ (Marten) moralischen Qualitäten der spontanen Güte: Sie ist ein spontanes moralisches Handeln, daß die Verkettung von Schuld und Vergeltung durchbricht. Grossmann ist deshalb der Auffassung, daß diese Güte etwas ist, daß nicht von Menschen gefordert werden, sondern was nur spontan, aus der Situation heraus, vollzogen werden kann.

Ich will die spontane Moralität der Gefühle zusammen mit der ebenso spontanen A- und Unmoralität diskutieren. Beide Formen existieren durch den Gegensatz zwischen unbedachter Güte und der Ungerührtheit der Welt als Teile unseres emotionalen Erlebens moralischer Situationen. Mein Beispiel für die Ungerühtheit der Welt sollen Beobachtungen zur moralischen Ignoranz sein, die Cees Nooteboom in seinem Roman „Allerseelen“ anstellt. Notebooms Held Arthur Danae in „Allerseelen“ ist ein international tätiger Journalist. Für ihn stellt sich das Problem der moralischen Wahrnehmung, der kognitiven wie emotionalen Reaktion auf das allgegenwärtige Böse, das Menschen einander antun, auf die folgende Weise:

„Es ging ihm um etwas, das er nicht in Worte fassen konnte, schon gar nicht anderen gegenüber, etwas, das er für sich die Ungerührtheit der Welt nannte, das spurlose Verschwinden von Erinnerungen, das dazu gehörte. Das Rätselhafte dabei war, daß es allenthalben geleugnet wurde. Noch nie, so schien es, war so viel gemetzelt, gemordet, vergewaltigt, ausgerottet worden wie in diesem Jahrhundert. Man brauchte auch mit niemandem darüber zu sprechen, es war jedem bekannt. Vielleicht aber waren die Anschläge, die Genickschüsse, die Vergewaltigungen und Enthauptungen, das Abschlachten Zehntausender noch nicht einmal das Schlimmste – am schlimmsten war das Vergessen, das fast unmittelbar danach einsetzte, die Tagesordnung, als spielte es angesichts einer Bevölkerung von sieben Milliarden keine Rolle mehr, als käme – und das beschäftigte ihm am meisten – die Gattung eigentlich bereits ohne Namen aus und wäre nur noch darauf erpicht als Gattung blind zu überleben.“ (Ebenda, S. 80)

Arthur Danae empfindet es nicht so sehr als unmoralisch, daß wir meistens auf die Gegenwärtigkeit des Bösen nicht mit unserem Handeln reagieren. Die Ungerührtheit der Welt besteht vor allem darin, sich des unmenschlich Bösen nicht zu erinnern: Wir haben keine Sprache, keine Namen und keinen Begriff für die Opfer und die an ihnen begangenen Verbrechen. Ja, die Wirkung der moralischen Ungerührtheit ist so stark, daß Danae noch nicht einmal fähig ist, es anderen Menschen gegenüber anzusprechen.

Auf der einen Seite steht also ein mitmenschliches Handeln, das spontan durch ein Gefühl für den anderen Menschen motiviert ist. Auf der anderen Seite eine kollektive moralische Reaktionslosigkeit gegenüber der Gegenwart von Unrecht, Leid und menschlichen Katastrophen für eine anonyme Vielzahl von Menschen auf der Welt. Sollten wir nicht vermuten, daß ein Verhältnis wechselseitiger Bedingtheit zwischen beiden Phänomen besteht und das wir dies Bedingungsverhältnis ausblenden, wenn wir die spontane moralische Tat für unverzichtbar halten, die moralische Ungerührtheit aber zu einem Tabu machen? In welchem Sinne handelt es sich bei beiden Phänomenen um Teilstücke von komplementären und verbundenen sozialen und gesellschaftlichen Praktiken im moralischen Leben der Menschen? Um diese Frage zu beantworten, ist zunächst eine andere Frage zu beantworten: Was heißt es, das Wissen um einen solchen Zusammenhang zwischen konträren moralischen Gefühlen zum Bestandteil unseres Selbstverständnisses als moralische Wesen zu machen? Nur wenn hier ein unaufhebbarer Widerspruch nachweisbar ist, hätten wir in diesem Fall ein Argument, daß gegen die ethische Bedeutung moralischer Gefühle sprechen würde.

Die andere Möglichkeit wäre, den scheinbaren Widerspruch zwischen spontaner Güte und der Ungerührtheit der Welt in ein komplementäres Verhältnis zu verwandeln. Versuchen wir eine solches Ergänzungsverhältnis zu formulieren:

Moralische Gefühle werden dadurch konstituiert, daß sie – selbstverständlich, unerkannt und fraglos – zu einer sozialen Praxis des durch sie motivierten zwischenmenschlichen Handelns und Zuschreibens von Gefühlen als Motive gehören. Diese Praxis hat ihre eigenen Maßstäbe der Angemessenheit und Unangemessenheit: Moralische Gefühle hege ich gegenüber den anderen und diese für mich als konkrete Mitmenschen im Geschehen der Begegnungen von Angesicht zu Angesicht. Ohne den anderen Menschen als Gegenüber sind moralische Gefühle bedeutungslos. Die unbedachte Güte ist ein positiver, modular autonomer Teil dieser Praxis. Die Ungerührtheit der Welt zeigt an, wann wir es mit Bedingungen nicht von dieser Praxis getragenen Erfahrungen des Lebens von Menschen zu tun haben und auf die Grenze ihrer Wirksamkeit gestoßen sind.

Diese Komplementarität beschreibt die interindividuelle – und in diesem elementaren Sinne auch intersubjektive – aber auch bedingte und eng begrenzte Wirksamkeit moralischer Gefühle. Denn nur als Teil zwischenmenschlicher Praktiken haben moralische Gefühle im Raum der mitmenschlichen Begegnungen ihren Ort. Sie sind in Bezug auf die Menschen, denen sie gelten und von denen sie geäußert werden, angemessen oder unangemessen, moralisch motivierend oder nicht. Moralische Gefühle können deshalb nicht ohne Veränderung ihres Sinns, der Reichweite und der Intentionen ihrer sie äußernden Inhaber auf die gesellschaftliche, globale oder gar universell moralische Ebene übertragen und öffentlich dargestellt werden. Die moralischen Gefühle sind also keineswegs – wie häufig behauptet wird – dadurch charakterisiert, daß man sie als nur subjektiv zugängliche Empfindungen auf ein erstpersonales Haben eingeschränkte mentale Zustände des Spürens zurückführen kann. Im Gegenteil: Ein verbal unausgedrücktes, nur innerlich empfundenes Gefühl der Empörung, ist keine vollständig empfundene Empörung. Es gehört gerade zu den meisten moralischen Gefühlen, daß sie gegenüber Personen empfunden und geäußert werden. Trotzdem besteht die besondere Bedeutung moralischer Gefühle, die auch ethisch und politische wichtig ist, gerade darin, dass sie gegenüber universalen moralischen Ansprüchen auf ihre mitmenschlichen Bekundung beschränkt sind: Moralische Gefühle, weil sie modular autonom wirksam sind, können die Moralität von Verhaltens- und Lebensweisen nur schützen und bewahren, wenn die politische Verhältnisse und moralische Urteile sich gegen diese Verhaltens- und Lebenweisen richten. Die modulare Autonomie verleiht ihnen dann lebensbefähigende Kraft. Wie dies zu denken ist, möchte ich im folgenden genauer an Beispielen veranschaulichen und diskutieren.

II. Die revolutionäre Rolle der unbedachten Güte unter der Herrschaft des stalinistischen Totalitarismus

Der Totalitarismus in der Sowjetunion unter Stalin war keine gute Annäherung an einen Staat und eine Gesellschaft, deren Politik nach Maßgabe einer universalistischen Ethik aufgebaut und regiert wurde. Doch in einem Punkt war Stalins Totalitarismus die reale existierende Umsetzung eines Strukturelement universalistischer Ethik: Die Maßstäbe staatlichen Handelns wurden weitgehend durch Überlegungen bestimmt, durch die die Akteure glaubten, sich an einem überindividuellen und objektiven Konzept des Guten zu orientieren. Denn der Marxismus-Leninismus legte nicht nur die richtige Form der Produktionsverhältnisse fest, sondern machte die kommunistische Partei des Proletariats zum objektiven Subjekt der Geschichte, das den Sinn der Geschichte, das objektive Gute, verwirklichen sollte. Dies objektiv Gute glaubte die Partei zu verkörpern und deshalb kam ihr eine Form der politischen Herrschaft zu, die unabhängig von dem Willen jeder Anzahl oder jede Gruppe von Einzelnen war. Die Partei und ihre autokratischen Führer glaubten also, um das objektive Gute zu wissen und beanspruchten ein uneingeschränktes Recht, es rücksichtslos durchzusetzen.

Wassilij Grossmann, selbst lange Zeit ein linientreuer Schriftsteller unter Stalin, wurde zum Dissidenten, als er den Zusammenhang zwischen der Vernichtung der Menschen und dem universalen Anspruch von Staat und Partei auf das objektiv Gute erkannte. In seinem Roman „Leben und Schicksal“ vollzieht er diesen Schritt zum Dissidenten, indem er sich an die Seite der leidenden Menschen stellt und gegen die Erbarmungslosigkeit der Vertreter des objektiv Guten wendet.7 Die unbedachte Güte, um die es Grossmann geht, steht im Widerspruch zu dem Guten, weil das universale Konzept des Guten im Stalinismus ohne Rücksicht auf das Leiden der einzelnen Menschen und deren Befähigung, sich mitmenschlich zueinander zu verhalten, durchgesetzt wurde.

Dem menschenfeindlichem Guten setzt Grossmann die Achtung vor dem Menschen als Mitmenschen entgegen. Dem Dissidenten Madjarow in „Leben und Schicksal“ legt er ein Bekenntnis zur Mitmenschlichkeit als moralischem Wert in den Mund: „Wir alle sind zuerst einmal Menschen, … die Menschen sind gleich, weil sie Menschen sind. … beginnen wir damit, daß wir den Menschen achten, bedauern, lieben wollen, anders geht es ganz und gar nicht. Genau das heißt – Demokratie, die bislang nicht verwirklichte Demokratie des russischen Volkes.“ (Ebenda, S. 296)

Man könnte nun meinen, vor allem wegen der Forderung einer Demokratie, die die Würde des Menschen respektiert, daß dieses Bekenntnis zur Würde des Menschen ausschließlich als eine revolutionäre politische Forderung nach Menschenrechten zu verstehen sei. Wird hier nicht eine Gesellschaftsordnung vorgeschlagen, die den Artikel 1 unseres Grundgesetzes „Die Würde des Menschen ist unantastbar“ respektiert? Dies ist sicher ein wichtiges Anliegen Grossmanns. Es charakterisiert die politisch revolutionäre Seite und Stoßrichtung von Grossmanns Forderung nach Mitmenschlichkeit. Doch Mitmenschlichkeit kann diese gesellschaftlich-politische Wirkung nur deshalb haben, weil sie das moralische Leben des Menschen als eine autonome und geteilte Praxis auffasst. Es ist diese gelingende, vorpolitische Praxis – Grossmann nennt sie „blind“ und „stumm“ – für die er auf der Ebene der Politik und der gesellschaftlichen Ordnung einen angemessene Entsprechung gibt. Die Fähigkeit zum spontanen Verstehen der Gefühle und des Leidens des Anderen und zur spontanen Güte ist ein menschliches Vermögen, das man nicht durch eine allgemeine Moral und politische Ordnung herstellen oder vorschreiben kann: Es sind nur von Menschen miteinander lebbare praktische Befähigungen, die unmittelbar und meistens unbewußt gemeinsam und doch von jedem selbst erlernt und praktiziert werden wollen.8

Was Grossmann am Handeln seiner Romanfiguren aufzeigen will, ist die entscheidende, ja revolutionäre Bedeutung, die den zwischenmenschlichen Begegnungen einander naher Menschen zukommt. Denn Praxis miteinander geteilten Lebens besitzen sie eine Wirklichkeit aus eigenem Recht.9 Dies ist die revolutionäre Bedeutung der spontanen Güte, der die sowjetischen Machthaber provozierte: Es gibt eine wirksame moralische Kraft eines Selbstverständnisses des Alltags des miteinander gelingenden menschlichen Lebens, das sich dem totalitären Zugriff entzieht. Dazu muß noch nicht einmal die Macht eines bekämpfbaren Gegners entstehen: Der Feind ist die Form menschlichen Lebens! Der Sozialismus sowjetischer Prägung ist nur scheinbar an der lebensfeindlichen Aufrüstung mit Atomraketen der USA unter Reagan gescheitert. Es war vor allem die Praxis des Lebens der Menschen, die sein Ende herbeiführte. Denn die Wirklichkeit des alltäglichen menschlichen Lebens schafft einen nicht zu beseitigenden, politisch unverfügbaren Bereich moralischer Souveränität des mitmenschlichen Lebens. Diese Souveränität hatte der stalinistische Sozialismus beseitigen wollen – und hatte zur Erstarrung und Verzerrung aller politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse geführt, die auf das Leben des Menschen stießen.

Die stalinistische Herrschaft hatte im Namen des gesamtgesellschaftlichen Guten, im Namen des Kommunismus und des Sieges der Arbeiterklasse, ca. 40 Millionen Menschen wegen ihrer ethnischen Zugehörigkeit als Tartaren, Ukrainer, Kosacken oder ihres Standes als Kulacken, Bürgerliche und Adelige verfolgt, vertrieben und ermordet. Grossmann kritisiert sowohl die stalinistische als auch die faschistische Herrschaft. Doch er entwickelt keine andere objektive Konzeption des Guten. Die unbedachte Güte ist eben nicht objektiv und universal gut. Ja, sie kann sich sogar manchmal als unmoralisch erweisen. Trotzdem liegt in ihrer Spontaneität und Unverfügbarkeit ein wichtiges Element offen und miteinander gelebter Menschlichkeit.

Wofür tritt Grossmann ein? Handelt es sich um eine Position, die für unsere Urteile, die das Gute für alle Menschen beurteilen sollen, relevant ist? Ich denke, man kann diese Frage bejahren. Denn Grossmann plädiert für einen ethischen Humanismus der mitmenschlichen Praxis, die lebens- und moralermöglichend allen politischen und moralischen Reflexionen vorausliegen können soll. Die Wirklichkeit und Fähigkeit des sozialen Lebens der Menschen, der Freundschaft, des Vertrauens und insbesondere des spontanen Handelns in Sorge um den anderen macht alle anderen Formen miteinander geteilten menschlichen Lebens erst möglich. Jede andere Form amoralische oder egoistische Form des Menschseins geht aus von und ist umgeben von lebensbefähigender Praxis dieser ersten Art.10 Die unbedachte Güte ist nur ein spezielle Weise mitmenschlichen Handelns durch das es uns gelingt, als Menschen miteinander zu leben. Es ist keine andere Moral, die wir behaupten, wenn wir die moralische Bedeutung und die modulare Autonomie interindividuell wirksamer Gefühle betonen, bewahren und anerkennen. Damit ist vielmehr gesagt, daß sie eine historisch veränderbare Grenze der Reichweite universeller ethischer Prinzipien und jedes objektiven Guten bilden. Was wir anerkennen ist, daß soziale Mitmenschlichkeit eine moralische Qualität hat, die kein objektives Konzept des moralisch und politisch Guten jemals wird aufheben können. Sie hat diese Qualität unabhängig von unseren moralischen Anstrengungen bereits schon.11

Das unbedacht gütige Handeln ist spontan, weil es aus dem Zusammenhang der mitmenschlichen Begegnung und des Austausches motiviert und auf individuelle Mitmenschen gerichtet ist, weil der einzelne Mensch zu dieser unbedachten Güte selbst findet und sich nur in der Begegnung mit anderen zu ihr entschließen kann.12

III. Die Ungerührtheit und die Empfindsamkeit der Welt: In welchem Sinne moralische Gefühle eine Grenze universalistischer Ethiken bilden – und in welchem Sinne nicht

Die Grenze der Reichweite universalistischer Ethiken ist nicht die Grenze des Nachdenkens über Moral und die Bedingungen der Moralfähigkeit des Menschen. Es ist rational, in moralischen Urteilen zu berücksichtigen, daß unser moralisches Leben niemals vollständig eben diesen moralischen Urteilen und politischen Entscheidungen direkt unterworden werden darf. Nicht alles, was moralisch relevant ist, kann universal und für alle Menschen auf gleiche Weise und in jeder Hinsicht bestehen. Die spontanen menschlichen Fähigkeiten zum Moralischen lassen sich nicht normativ einfordern.

 Was normativ angemessen und möglich ist, wäre die Forderung der Schonung, die wir gegenüber moralischen Gefühle erheben. „Schonung“ soll dabei heißen, daß moralische Gefühle niemals direkt allein durch rationale Urteile hervorgerufen, beurteilt und motivierenden Status erhalten sollten. Ein moralisches darf niemals unmittelbar und allein von rationalen oder moralischen Urteilen abhängig sein. Was wir für andere Menschen fühlen, denen wir begegnen, wird durch ein direktes und ausschließlich rationales Urteil pervertiert: Die modulare Autonomie des Gefühls wäre aufgehoben. Maximen und Gewohnheiten, soweit sie sich nach allgemeinen moralischen Prinzipien gestaltet sind, können ein solches Gebot der Schonung respektieren: Nur dann, wenn moralische Gefühle Teil einer moralischen Praxis sind, die eigene, ihr implizite Maßstäbe der Angemessenheit praktisch ausübt, kann eine universelle Moral auf Gefühle indirekt einwirken und trotzdem Menschen als fühlende Wesen respektieren. Moralische Gefühle stehen aber auch dann noch in einem negativen Doppelverhältnis zu Moral und Politik:

– Es ist nicht möglich, mit universal gültigen moralischen Urteilen und politischen Konzepten des objektiv Guten direkt die mitmenschliche Praxis moralischer Gefühle aufzuheben, zu verbessern oder gar zu begründen.

Indirekte Formen der Einwirkung sind natürlich möglich. Aber sie verändern nur langsam und stets geringfügig die lebensteilige Praxis des mitmenschlicher Begegnungen, die den individuellen Lebensvollzugs prägen.13

Die andere Seite des negativen Doppelverhältnisses besteht darin, daß sich aus der Praxis der Mitmenschlichkeit der moralischen Gefühle keine Rechfertigung universalistischer Prinzipien irgendeiner Moral oder politischen Konzeption des Guten folgern oder begründen läßt. Wir können nur sagen, wie dies schon Grossmann tat, daß die Demokratie fähig ist, Mitmenschlichkeit eher zu ermöglichen als andere Regierungsformen:

– Es ist nicht möglich, aufgrund der Praxis moralischer Gefühle Maximen, moralische Urteile oder Prinzipien des ethischen Denkens wie den Kategorischen Imperativ oder objektive politische Konzepte des Guten unmittelbar zu begründen oder zu rechtfertigen.

Die zwischenmenschlich geteilten moralischen Gefühle wie die unbedachte Güte können also in keinen direkten Begründungs- oder Rechtfertigungszusammenhang für eine explizite und allgemeine Konzeption von Moral einbezogen. Die einzige Ausnahme, die allerdings eher für freiheitliche Moralkonzeptionen spricht, bildet irgendeine Form des Schonungsprinzips: Wir können mit seiner Hilfe nur sagen, daß keine Moralkonzeption akzeptabel ist, welche die Praxis des Austauschs und der Motivationen ausschließt oder gar bekämpft.14

Damit ist eine Grenze der universellen Moral in der Praxis der sozialen Lebensform des Menschen bezeichnet, der von politischen und moralischen Konzeptionen verfehlt werden kann. Das Phänomen der unbedachten Güte und die anderen interindividuell motivierenden Gefühle markieren deshalb eine (wenn auch variable) Grenze, die Moralkonzeptionen nur schonend anerkennen und beeinflussen können.15

1 Diese Studie entstand aufgrund von Arbeiten, die ich während meiner Zeit als Fellow für praktische Philosophie am Forschungsinstitut für Philosophie in Hannover durchführen konnte. Ich bin den Mitarbeitern des Instituts, insbesondere Prof. Dr. Gerhard Kruip und Privatdozent Dr. Lukas Meyer, für viele Anregungen dankbar.

2 Detlef Horster behauptet, daß Kant keineswegs Gefühle „aus dem Bereich des Moralischen“ ausschließt (Was soll ich tun? Moral im 21. Jahrhundert, S. 95) und zitiert als Beleg Kant: „Alles moralische Gefühl setzt ein sittliches Urteil durch den Verstand voraus.“ (Ebenda) Horster verkennt dabei den Punkt der Debatte um moralische Gefühle, um den es nicht nur in diesem Aufsatz geht. Denn die besondere Leistung der Gefühle wird von einer Ethik nur dann berücksichtigt, wenn sie Gründe dafür angibt, warum Gefühle auch ohne ein vorausgesetztes moralisches Urteil wirksam zum Handeln motivieren sollten.

3 Ich meine damit die folgenden Büchern von Rainer Marten: Der menschliche Tod. Eine philosophische Revision, Paderborn 1987; Der menschliche Menschen. Abschied vom utopischen Denken, Paderborn 1988; Lebenskunst, München 1993; Menschliche Wahrheit, München 2000.

4 Dabei geht es nicht um den in diesem Zusammenhang wichtigen, aber von dem Phänomen, dem ich auf der Spur bin, fortführenden Unterschied zwischen erst- und drittpersonaler Zuschreibung von moralischen Gefühlen. Die Neigung zur Kritik öffentlicher Gefühlskultur besteht selbst dann, wenn Gefühle sowohl erstpersonal wie drittpersonal korrekt zugeschrieben werden.

5 Ronald de Sousa, Die Rationalität des Gefühls, Frankfurt 1997

6 Ein weiterer Grund, der für die Modularität moralischer Gefühle spricht, ist ontologisch: Menschliches Leben ist ein kontingenter und sozialer – wie Rainer Marten sagen würde lebensteiliger – Prozeß, der sich interindividuell in der Bewältigung von Ereignissen der mitmenschlichen Begegnung und des Handelns vollzieht. Die Praxis des Begegnens steht dabei in jedem Fall als individuelles Geschehnis für sich.

7 Da er zunächst noch versucht hatte, „Leben und Schicksal“ unter Stalin zu veröffentlichen, beschreibt er es noch vorsichtig als „unsinnige, groteske Grundsätze einer Überklassenmoral“, wenn der KZ-Insasse Ikonnikow Mostowskoj sagt: „Ich habe das große Leiden der Bauern gesehen, die Kollektivierung aber wurde im Namen des Guten durchgeführt. Ich glaube nicht an das Gute, ich glaube an die Güte.“ (Ebenda, S. 22)

8 Im Vergleich mit den bewußt vollzogenen moralischen Urteilen ist sie grundlegenderer und allgemeinerer Natur. Aber sie ist vor allem implizit wirksam – sie ist „stumm“, wie Grossmann sagt. Unbedachte Güte ist der konkrete Vollzug eines menschlich geteilten Lebens. Grossmann schreibt:„Sie, diese unbedachte Güte, ist das Menschliche im Menschen. Das Leben ist nicht böse, lehrt sie. Sie ist stumm und unbedacht, instinktiv und blind. So bald das Christentum sie in die Lehre der Kirchenväter einzubeziehen versuchte, begann sie zu verblassen; … Je weiter sich mir aber die Abgründe des Faschismus geöffnet haben, desto klarer habe ich erkannt – das Menschliche ist unausrottbar; es existiert selbst noch am Rande der blutigen Lehmgrube, an der Tür zur Gaskammer. … In der Ohnmacht der unbedachten Güte liegt das Geheimnis ihrer Unsterblichkeit.“ (Ebenda, S. 430f)

9 Explizit formuliert er diese Folgerung, die er dem KZ-Insassen Ikonnikow zuschreibt, den er als Schwachkopf und dessen Worte er als „Katastrophe eines armseligen Geistes“ für die sowjetische Zensur in Klammern setzt. Natürlich hat die Zensur diese selbstkritische Entwertung durchschaut. Suslow, der Chefideologe des ZK, der die Beschlagnahmung des Manuskripts von „Leben und Schicksal“ anordnete, erklärte, dieses Buch könne erst in zwei- bis dreihundert Jahren erscheinen.

10 In unserer Zeit hat diese Position eines modernen Humanismus am konsequentesten Tzvetan Todorov in einer Reihe von Arbeiten, aber am deutlichsten in The Imperfect Garden. The Legacy of Humanismus, Princeton UP, 2002 entwickelt.

11Doch können wir nicht auch, z.B. durch die inhaltliche Interpretation des Instrumentalisierungsverbots der 2. Version des Kategorischen Imperativs nicht auch die spontane Moralfähigkeit, die uns moralische Gefühle ermöglichen in einer universell Form erfassen? Dies ist der Weg den Tugendhat in seinen Vorlesungen über Ethik (Frankfurt 1995) geht. Ich glaube nicht das er gangbar ist. Das Instrumentalisierungsverbot verfehlt die Ebene des in Begegnungen und Erfahrungen der Anerkennung geteilten Lebens. Aber auch jede andere universelle Norm muß scheitern. Schon Grossmann hat dies, implizit zumindest, verstanden. Denn er sieht, daß jedes universalistische Prinzip in die anfangs bereits erwähnte Paradoxie der moralischen Spontaneität gerät: Würden wir z.B. die unbedachte Güte explizit moralisch fordern, so würden wir uns einen Widerspruch einhandeln. Wir würden die Befähigung zur Güte als ein spontanes Vermögen dadurch aufgeben. Sie hätte ihren Charakter verloren, eine unabhängige, performative Praxis der direkten mitmenschlichen Güte zu sein, die von der Entscheidung der einzelnen Menschen und dem Verlauf ihres Lebens abhängig bleibt.

12 Grossmann beschreibt deshalb diese Praxis der Güte folgendermaßen: „Neben dem fürchterlichen Großen Guten gibt es also die schlichte menschliche Güte. Es ist die Güte der Greisin, die dem Gefangenen ein Stück Brot zusteckt, die Güte des Soldaten, der einem verwundeten Feind seine Feldflasche reicht, … die Güte des Bauern, der einen alten Juden in der Scheune versteckt. Es ist die Güte jener Wächter, die ihre eigene Freiheit aufs Spiel gesetzt haben, um nicht etwa Gesinnungsgenossen, sondern Müttern und Frauen ihrer gefangenen Männer und Söhne zu überbringen. Das ist die echte Güte des einzelnen gegenüber einem anderen einzelnen, die kleine Güte, die keine Zeugen hat und keine Idee; man könnte sie die unbedachte Güte nennen; die Güte des Menschen außerhalb des religiösen und gesellschaftlichen Guten.“ (Ebenda, S. 429-31)

13 Tatsächlich gibt es eine direkte Form der Einwirkung, die die Rolle moralischer Gefühle als Grenze universalistischer Ansprüche bestätigt: Grossmanns „Leben und Schicksal“ und das Buch T. Todorovs „Angesichts des Äußersten“ (München 1993) zeigen, daß die Geschichte der Konzentrationslager und des Gulags die Geschichte der direkten Aufhebungen des Mitmenschlichen ist, weil Holocaust und Genozid eben nicht nur Menschen als Mitmenschen, sondern auch physisch massenhaft vernichten.

14 Deshalb wird z.B. Nietzsches Moral des individualistischen Perfektionismus, die eine konstitutive Rolle der Mitmenschlichkeit ausschließt, weil sie den sich selbst vervollkommenden Übermenschen als die einzige positive Moral emphatisch preist, von den hier vorgetragenen Überlegungen aus als unmenschliche Moral kritisierbar. Doch ich kann auf diesen Punkt nicht näher eingehen.

15 Die Alternative ist der Tod des mitmenschlichen Menschen, den einzuleiten das 20. Jahrhundert begonnen hat. Grossmann hatte optimistisch gehofft, daß die Mitmenschlichkeit letztlich siegen muß, weil sie unsere Lebensform ist: „In der Ohnmacht der unbedachten Güte liegt das Geheimnis ihrer Unsterblichkeit. Sie ist unbesiegbar. Je einfältiger, unbedachter und hilfloser sie ist, desto mächtiger ist sie. Vor ihr schwindet die Macht des Bösen: Propheten, Prediger, Reformatoren, Führer – sie alle sind ihr gegenüber machtlos. Sie ist die blinde, stumme Liebe – der Sinn des Menschen. Die Geschichte der Menschheit ist nicht die des Kampfes zwischen Gut und Böse, sondern die des Kampfes zwischen dem sogenannten Guten und jenem kleinen Körnchen Menschlichkeit. Wenn selbst unter den heutigen Bedingungen das Menschliche im Menschen nicht abgetötet werden kann, dann kann und wir das Böse niemals den Sieg davontragen.“ (Ebenda, S. 431) Aber Grossmann hatte noch nicht gewußt, daß sich im 21. Jh. die Möglichkeit des genetischen Neudesigns der Lebensform des Menschen als Möglichkeit auftauchen würde. Der moralische Übermensch, den Nietzsche sich herbeifabulieren wollte und den Slotderdijk in den Fortschritten der Molekulargenetik wittert, wird auch das Menschliche am Menschen, das noch von der Sozialität des mitmenschlichen moralischen Fühlens getragen wird, zur Disposition stellen. Der coole, völlig anti-soziale Held ist bereits als Verhaltensideal auf dem Vormarsch, und er wird jene Selbstverständnisse prägen, die den Menschen in der schönen neuen Welt des Humandesigns konzipieren.

Helmut Pape lehrt als apl. Professor Philosophie an der Universität Bamberg und ist ab Januar 2015 als Research Fellow an der Humboldt Universität tätig.

(c) Helmut Pape

Print Friendly, PDF & Email