Schwerpunktbeitrag: Von der Seele zum Selbst. Probleme des Person-Verständnisses im Pragmatismus

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Hans Joas

In seinem überaus einflussreichen Lehrbuch ‚Principles of Psychology‘ von 1890 zitiert William James einen Autor, der die ganze Idee von einer Seele als Ausgeburt eines philosophischen Denkstils bezeichnet, dessen Hauptmaxime es ist, genau das, worüber man gar nichts weiß, als die Erklärung von allem anderen zu bezeichnen. Aber nicht alle Denker des 19. Jahrhunderts, die den Begriff der Seele obsolet fanden, schlugen schlicht seinen Ausschluss aus der wissenschaftlichen Begriffssprache vor. Andere empfahlen eine Rettung von Teilen seines Bedeutungsgehalts, indem diese verteidigenswerten Teile auf neue philosophische und wissenschaftliche Grundlagen gestellt wurden. Es waren diese Versuche zur Transformation des Seelenbegriffes, die zum Begriff des Selbst führten, den wir heute in Psychologie und Soziologie verwenden. Die klassischen Autoren des Pragmatismus spielten in diesem Prozess eine entscheidende Rolle. Schon häufig wurde – unter anderem auch von mir selbst – geschildert, wie wichtig das lange Kapitel über das Selbst in James’ ‚Psychologie‘ in dieser Hinsicht war und wie es zum Ausgangspunkt für die folgende, jüngere Generation von Pragmatisten – Denker wie John Dewey, George Herbert Mead und Charles Horton Cooley – wurde, von hier aus Anregungen von Fichte und Hegel zur menschlichen Intersubjektivität neu aufzugreifen und daraus eine Theorie der sozialen Konstitution des Selbst zu entwickeln.

Wie andere habe ich diese Geschichte lange Zeit als reine Fortschrittsgeschichte, ohne jede Kehrseite, erzählt. Ohne irgendetwas von dieser Würdigung zurücknehmen zu wollen, möchte ich jetzt die Aufmerksamkeit auf eine gewisse Einseitigkeit dieser Transformation richten. Meine These ist, dass der Seelenbegriff drei Bedeutungskomponenten enthielt, dass aber der dominante Strang des Pragmatismus sich nur um die Transformation einer dieser Komponenten bemühte. Indem Denker wie Mead und Dewey die anderen Bedeutungskomponenten ignorierten, wurden sie in die Irre geleitet und mussten einen Preis für ihre Errungenschaft bezahlen. Deshalb schlage ich vor, auf den Punkt der Geistesgeschichte noch einmal zurückzugehen, an dem Mead und Dewey sich von James absetzten. Wenn wir dies tun, zeigt sich meines Erachtens, dass James sensibler war gegenüber den anderen Bedeutungskomponenten und deshalb den Seelenbegriff umfassender und ehrgeiziger zu transformieren versuchte als die jüngeren Pragmatisten.

James verwendet den Begriff des „Selbst“ in ‚Principles of Psychology‘ zunächst eher so, wie wir heute den Begriff der Persönlichkeit verwenden, also nicht nur im Sinne der Weise, wie die Person sich selbst gegeben ist, sondern in dem umfassenderen Sinn, was eine Person alles ausmacht. James nimmt einen alten Scherz auf und sagt, dass die Person aus drei Teilen besteht: Seele, Leib und Kleidung. Er meint dies durchaus ernst, insofern er die Habe einer Person dieser im Sinne ihres Selbstausdrucks und ihrer Stützung zurechnet. Neben einem solchermaßen weitgefassten „materiellen Selbst“ kennt James ein „soziales Selbst“, das er durch all die Anerkennungen definiert, die wir von unseren Mitmenschen erhalten, sowie ein „geistiges Selbst“, d.h. „unsere Fähigkeit zu argumentieren und Unterscheidungen vorzunehmen, unsere moralische Sensibilität und unser Gewissen, unseren unbezähmbaren Willen“[1], und schließlich das „reine Ich“ als die Fähigkeit, auf alle diese Komponenten unserer Persönlichkeit zu reflektieren und unsere Kontinuität über Zeit selbst wahrzunehmen. James ist sich völlig bewusst, dass er hier den am stärksten kontroversen Punkt berührt. Für die „Spiritualisten“ folgt diese Selbstwahrnehmung im Sinne eines Aktivitätszentrums ganz einfach aus der Tatsache der Seele, für die Materialisten ist diese Selbstwahrnehmung eine Fiktion.

Der Begriff der Seele hatte aber über die Idee der Selbstreflexivität hinaus als zweite Komponente eine metaphysische Garantie für das enthalten, was ich die Sakralität der Person nenne, d.h. die Annahme eines heiligen, nicht durch eigene Leistungen erworbenen, aber auch nicht verlier- und zerstörbaren Kerns jedes menschlichen Wesens. Wenn nun der Seelenbegriff in den des Selbst transformiert wird, dann werden Menschen mit ihrer Fähigkeit, Selbstreflexivität zu entwickeln, gleichgesetzt. Was aber geschieht dann mit denen, die nicht zur Selbstreflexion fähig sind: den Kindern oder den Senilen und geistig Behinderten? Eine Antwort auf dieses Problem gibt James mit seiner Phänomenologie der religiösen Erfahrung.[2]

Neben der Selbstreflexivität und der Sakralität des Menschen berücksichtigt James bei der Transformation des Seelenbegriffs auch eine dritte Bedeutungskomponente, nämlich eine potenzielle Kontinuität der Person über ihren leiblichen Tod hinaus. Zeitgenössische Theologen sprechen von einer „relationalen“ Anthropologie statt einer Substanzmetaphysik als der Voraussetzung für eine befriedigende Antwort auf diese Frage. Dewey und Mead hatten gewiss eine „relationale“ Anthropologie, insofern sie das Selbst als konstituiert in sozialen Beziehungen dachten. Aber es fehlt in ihrer Anthropologie die Beziehung zum Göttlichen als notwendiges Element der Weltbezüge des Menschen. Bei James ist die Lage eine andere. Selbst wenn er das soziale Selbst behandelt, geht er nicht nur auf unsere Kommunikation mit unseren Mitmenschen ein, sondern auch auf das Gebet. Er entwickelt dabei den Begriff des „idealen sozialen Selbst“, „eines Selbst, das der billigenden Anerkennung durch den höchsten möglichen Beurteilungspartner zumindest würdig ist, wenn es einen solchen Partner denn gibt.“ Das Beten kann laut James nicht historisch verschwinden. „Der Impuls zu beten ist eine notwendige Folge der Tatsache, daß der Mensch, weil das Allerinnerste seines empirischen Selbst von sozialer Art ist, sein einziges adäquates Gegenüber nur in einer idealen Welt finden kann.“[3]

Im Jahr 1898 veröffentlichte James eine Broschüre über die Frage der menschlichen Unsterblichkeit[4], in der er das relativ bescheidene Ziel verfolgte, den Nachweis zu führen, dass ein solcher Glaube nicht mit einem funktionalistischen Verständnis des Gehirns unvereinbar sei. Er unterschied dabei zwischen „produktiven“ und „transmissiven“ Funktionen des Gehirns. Mit keinem wissenschaftlichen Argument sei auszuschließen, dass im Falle von Phänomenen wie religiösen Konversionen, Gebetserhörungen und Wunderheilungen, Vorahnungen und Erscheinungen in der Todesstunde tatsächlich etwas mit unserem Bewusstsein geschehe, was nicht dessen eigenes Werk sei. In meiner Sprache heißt das, dass wir nicht wissenschaftlich ausschließen können, unsere Erfahrungen der Selbsttranszendenz stellten eine wirkliche Begegnung mit etwas Transzendentem dar.

Aber in dieser Schrift wird der Mensch nur als möglicher passiver Empfänger von Botschaften aus einem das Materielle übersteigenden Sein vorgestellt – und nicht als dessen schöpferischer Teil. Dies ändert sich in den späteren Schriften von James, vor allem in seinem Buch ‚A Pluralistic Universe‘ von 1909. Es scheint mir keine Übertreibung zu sein, wenn man sagt, dass es zu den treibenden Motiven der Arbeit von James an dieser späten Metaphysik gehört, die Stellung des Menschen im Kosmos so zu beschreiben, dass der Gedanke der Unsterblichkeit plausibel wird. Eine solche Metaphysik muss drei Bedingungen erfüllen. Sie muss erstens das Selbst des Menschen als konstituiert in all seinen Beziehungen zur Welt, zu seinen Mitmenschen, aber eben auch zum Göttlichen auffassen. Sie darf zweitens keinen Dualismus zwischen Leib und Seele zulassen, als wäre der Leib nur eine Hülle um die eigentlich personale Seele herum. Und sie darf drittens nicht deterministisch angelegt sein und zur Entwertung der menschlichen Entscheidungsfreiheit und zur Abwertung der Lebenszeit als eines bloßen Scheins gegenüber der Ewigkeit führen. Eben diese Ziele setzte sich der späte James: ein nicht-atomistisches, nicht-dualistisches, strikt prozessuales Weltbild in seinen Grundzügen auszuarbeiten. In diesem werden die Begriffe der Erfahrung und des Feldes (oder der „Situation“) zentral, da sich in der Erfahrung, wenn wir sie im Sinne von James’ radikalen Empirismus verstehen, der Erfahrende und das Erfahrene verschränken, ebenso wie in einem Feld von anderem die Rede ist als von den nur äußerlichen Beziehungen in sich ruhender, mit sich selbst identischer Entitäten. In einer solchen pragmatistischen Metaphysik, die man auch als „temporalistic form of personalism“[5] bezeichnet hat, tritt an die Stelle einer Seelensubstanz die Idee einer konstitutiven Relation der Person zum Göttlichen. Der leibliche Tod kann dann die Transformation dieser Relation, muss aber nicht ihr Ende bedeuten. Die Frage der Unsterblichkeit hängt von unserer Bereitschaft ab, an einen liebenden Gott zu glauben, der die Beziehung zu uns auch nach dem leiblichen Tod aufrechterhält. Gerade weil James nicht-dualistisch denkt, ist Gott in dieser Sichtweise selbst auf die Beziehung zum Menschlichen angewiesen. Es ist kein Gott, der unberührt von dem, was wir mit unserer Freiheit zum Guten oder zum Bösen anfangen, in jenseitiger Ferne sich selbst genug ist, sondern ein Gott, der uns zu selbst schöpferischen Geschöpfen gemacht hat und der deshalb in das Geschehen der Welt allzeit verwickelt bleibt, weil unsere schöpferischen Fähigkeiten sich in Kontinuität mit seiner Schöpfung befinden können. Die prometheische Entgegensetzung von menschlichem und göttlichem Schöpfertum ist irreführend und unnötig.

Ich bin mir völlig bewusst, dass manche Leser im Verlauf dieser Darstellung von James’ religiös motivierten Spekulationen immer nervöser geworden sein dürften. Sie mögen sagen, dies seien wilde Spekulationen, die mit einer rationalen philosophischen Argumentation nur wenig zu tun haben. Diese Skeptiker sind insofern im Recht, als James in der Tat nie versucht hat, eine Art definitiven rationalen Beweises für die Unsterblichkeit des Menschen oder für die Existenz Gottes zu liefern. Seine Strategie war es jeweils, wissenschaftliche Versuche zurückzuweisen, die das Recht zu glauben bestritten, sodass durch deren Widerlegung der Wille zu glauben ermutigt würde. Das war sein Verständnis der Rolle pragmatistischen Denkens auf dem Gebiet der Religion.

© Hans Joas

Hans Joas ist Ernst-Troeltsch-Professor für Religionssoziologie an der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin und Professor für Soziologie an der University of Chicago.

Erstveröffentlichung des Beitrags in fiph-Journal Nr. 15 (April 2010), S. 16-17.
Eine ausführlichere Fassung dieses Textes findet sich unter dem gleichen Titel in: Kai-Michael Hingst/Maria Liatsi (Hg.): Pragmata. Festschrift für Klaus Oehler zum 80. Geburtstag, Tübingen 2008, S. 216-229.

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[1] William James: Principles of Psychology, 1890, S. 283.
[2] Vgl. Hans Joas: Die Sakralität der Person, in: fiph-Journal 13 (2009), S. 1-4.
[3] James, Principles of Psychology, S. 301.
[4] William James: Human Immortality, in: ders: Essays in Religion and Morality, Cambridge, Mass 1982.
[5] Milic Capek: The Reappearance of the Self in the Last Philosophy of William James, in: Philosophical Review 62 (1953), S. 526-544, hier S. 544.

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