Schwerpunktbeitrag: Afrikanische Moderne und die Möglichkeit(en), Mensch zu sein

Elísio Macamo

Gibt es eine afrikanische Form der Moderne? Ich möchte in diesem Beitrag die These vertreten, dass die Suche nach einer solchen Form bei der Erfahrung ansetzen muss, die Afrikaner mit der europäischen Moderne gemacht haben. Der Begriff der Moderne steht für eine Welterklärung, die ihre Wurzeln in einer bestimmten historischen Erzählung hat. Diese geht von einem tiefen Einschnitt in der historischen Erfahrung aus, der sich in der europäischen Renaissance ereignete und eine neue Zeit einläutete. Diese neue Zeit ging aus der Auseinandersetzung zwischen vernunftgeleiteten Individuen und ihrer Gegenwart hervor. Individuen bedienten sich der Wissenschaft, um die Natur zu beherrschen, und wandten sich einer aufgeklärten Philosophie zu, um die moralischen Werte ausfindig zu machen, die dem Bedürfnis nach Wohlstand und Fortschritt als Grundlage dienen könnten. Wissen wurde zu einer Mutprobe, die – wie Kant mit seinem Wahlspruch zur Aufklärung „Habe Mut, Dich Deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ verdeutlichte – die Individuen (selbst-)bewusst eingingen. Getrieben wurden sie von Erfahrungen der Industrialisierung, die, um es mit den prägnanten Worten des Kommunistischen Manifests zu sagen, alles Ständische und Stehende verdampfen ließ und alles Heilige entweihen würde. Diese europäischen Entwicklungen wurden als Maßstab betrachtet, mit dem die Entfernung gemessen werden könne, die andere Weltteile von Europa trenne.

Im Falle Afrikas wurde diese Entfernung durch Dichotomien markiert: Tradition vs. Moderne; zivilisiert vs. unzivilisiert; Wilde vs. Kulturmenschen; Stamm vs. Nation. In seinem Buch The Invention of Primitive Society. Transformation of an Illusion (London 1988) beschreibt der Ethnologe Adam Kuper die verheerenden erkenntnistheoretischen Folgen dieser Sichtweise am Beispiel der Rolle, die die vergebliche Suche nach der primitiven Gesellschaft in der Begründung der Ethnologie spielte. Er beschreibt die „primitive Gesellschaft“ als eine Illusion, die aber die Kraft besaß, der Wissenschaft der Ethnologie einen ‚Gegenstand‘ zu geben, der die Konstruktion von Theorien und Begriffen möglich machte. Der ugandische Sozialwissenschaftler Mahmood Mamdani analysiert die negativen Folgen dieser Dichotomien am Beispiel der Entwicklung von Herrschaftsbeziehungen im kolonialen und postkolonialen Afrika. Koloniale Herrschaftsbeziehungen gründen demnach auf der Unterscheidung zwischen Stamm (Schwarze, Afrika) und Nation (Weiße, Europa). Diese Unterscheidung führte zu einer weiteren Dichotomie zwischen Brauchtum (custom) und Recht (law), die wiederum Afrikaner zum Gegenstand der Machtausübung (als Untertanen) und die Europäer (in den Kolonien) zu Bürgern (citizens) erklärte (Mahmood Mamdani: Citizen and Subject. Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism, Kampala 1986).

Gegen diese Sichtweise ist es notwendig, die historische Erzählung vom ethnozentrischen europäischen Blick zu befreien, wie es Jack Goody in seinem Buch The Theft of History (Cambridge 2006), verlangt hat. Ihm zufolge könnte dies zum einen dadurch geschehen, dass man den Begriff Europa durch Eurasia ersetzt, um der Tatsache Rechnung zu tragen, dass die europäische Entwicklung im Kontext überregionaler Austauschbeziehungen und Einflüsse stattgefunden hat. Zum anderen sollten deskriptive Begriffe so weit wie möglich als ‚analytisches Raster‘ aufgefasst werden, um zu verhindern, dass das, was lokal ist, zum Maßstab globaler Ereignisse erhoben wird. Auf diese Weise wird es möglich, die Moderne mit Stephen Toulmin und Shmuel Eisenstadt als ein kulturelles Programm zu verstehen, dessen Ergebnis prinzipiell offen ist. In Kosmopolis. Die unerkannten Aufgaben der Moderne (Frankfurt a.M. 1991) kritisiert Toulmin den „standard account of modernity“, der die Philosophie und die Wissenschaft seit dem 17. Jahrhundert geprägt und ihren wichtigsten Vertreter in René Descartes gehabt habe. Gestützt auf eine Auslegung der Schriften von Montaigne, Bacon und Erasmus, allesamt Verfechter des Renaissance-Humanismus kritisiert Toulmin das „normale Moderneverständnis“ für dessen Überbewertung der wissenschaftlichen Moderne gegenüber dem Humanismus.

Wichtig ist in unserem Zusammenhang, dass die von Afrikanern erfahrene Moderne nicht die Moderne ist, die Toulmin den Renaissance-Humanisten zuschreibt. Vielmehr handelt es sich um die Moderne einer überheblichen Aufklärung, die auf der Suche nach cartesianischer Gewissheit das eigene Emanzipationsprojekt zum Dogma erklärte. Dies lässt sich an den Gedanken verdeutlichen, mit denen Kant in seinen Rezensionen der Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit auf Herders Unbehagen in Bezug auf die Unterscheidung zivilisierter und nicht-zivilisierter Gesellschaften reagierte. Seine Kritik gipfelt in der polemischen Frage an Herder: „Meint der Herr Verfasser wohl, daß, wenn die glücklichen Einwohner von Tahiti, niemals von gesitteten Nationen besucht, in ihrer ruhigen Indolenz auch Tausende von Jahrhunderten durch zu leben bestimmt wären, man eine befriedigende Antwort auf die Frage geben könnte, warum sie denn gar existieren und ob es nicht ebenso gut gewesen wäre, daß diese Insel mit glücklichen Schafen und Rindern, als mit im bloßen Genusse glücklichen Menschen besetzt gewesen wäre?“

Man tut Kant nicht Unrecht, wenn man seine Aussage als Plädoyer für die These auslegt, dass bestimmte Lebensformen des Menschen würdiger sind als andere. Den indischen Philosophen Bhiku Parekh stört dieses Plädoyer. Seiner Ansicht nach impliziert es, dass Tahitianer kein Anrecht auf Existenz haben, da es ihnen nicht gelungen sei, eine Lebensführung zu pflegen, die Kants Vorstellungen vom richtigen Leben entspricht. Sein Fazit ist verheerend: »In less restrained hands Kant’s argument could easily lead to murderous consequences«  (Bhiku Parekh: »Moral Philosophy and Its Anti-pluralist Bias«, in: David Archard (Hg.): Philosophy and Pluralism, Cambridge 1996, S. 117–134, hier S. 126).

Die afrikanische Erfahrung der Moderne zeigt leider, dass dieses Argument in der Tat in wenig zurückhaltende Hände gefallen ist und mörderische Konsequenzen hatte. Das aufklärerische Verständnis der Moderne führte zu einer Herabstufung Afrikas auf der evolutionären Leiter der Geschichte. Es wurde ein Gegensatz aufgebaut zwischen einer Moderne, die, um es mit Stephen Toulmin zu sagen, schriftlich, universell, allgemein und zeitlos ist, und einer Tradition, die mündlich, partikular, lokal und zeitlich ist. Die Begegnung zwischen Europa und Afrika wurde zu einem Kampf zwischen diesen Gegensätzen stilisiert, an dessen Ende Afrikaner nicht gut abschneiden würden. Ihnen blieb die Wahl zwischen dem Verharren in der Tradition oder dem Sich-Einlassen auf die Moderne, jedoch mit der Gefahr der kulturellen Entfremdung. Die koloniale Geschichte wurde von der Überzeugung geprägt, dass Fortschritt in der Aneignung der europäischen Lebensweise bestehe und dass es Aufgabe der Kolonialherren sei, diesen zu erzwingen. Das Unbehagen der Afrikaner an der Moderne gründet wesentlich auf Erfahrungen mit dieser ganz speziellen Auslegung, nach der die Geschichte allein am europäischen Maßstab zu bemessen sei.

Meine Überzeugung ist, dass man aus dieser berechtigten Skepsis Lehren ziehen kann, die auf fruchtbare Weise zur Beschreibung der Formen, die die Moderne in Afrika angenommen hat, eingesetzt werden können. Dabei geht es nicht darum, für eine besondere afrikanische Moderne zu plädieren. Vielmehr geht es darum aufzuzeigen, wie Afrikaner auf historische Bedingungen reagiert haben. Im herkömmlichen Verständnis der Moderne wird die afrikanische Erfahrung der Moderne auf den Gegensatz von Tradition und Moderne reduziert. Träger der Tradition sind Gemeinschaften, die entweder Widerstand leisten oder ihre Identität durch die Entwurzelung von Individuen verlieren.

Dass es etwas gibt, das dazwischen liegt, wird dabei sträflich übersehen. Da die Afrikaner in der sozialwissenschaftlichen Analyse fast immer als Mitglieder einer Gemeinschaft und selten als Individuen auf die Geschichte reagieren, kann ihr Handeln scheinbar nicht anders gedeutet werden. Dabei gerät genau das, was dem afrikanischen Vergesellschaftungsprozess Struktur und Substanz verleiht, aus dem Blickfeld. Es ist die Fähigkeit, sich immer wieder neu zu erfinden. Dieser Gedanke stammt von Ian Hacking (2002) in seinen Überlegungen zu einer historischen Ontologie, insbesondere zu dem Prozess, den er als Konstituierung von Menschen (»making up people«) beschreibt. Gemeint sind die historisch bedingten Möglichkeiten, Mensch zu sein. Für bestimmte Identitäten gibt es begünstigende Faktoren, die dafür verantwortlich sind, dass Individuen Räume erkennen, innerhalb deren sie sich entfalten können. Meine These knüpft hier an und besagt, dass die afrikanische Erfahrung der Moderne gerade in der Wahrnehmung der vielen Möglichkeiten besteht, Mensch zu sein. Diese erschöpfen sich nicht in der Alternative zwischen Tradition und Moderne.

Afrika ist ein modernes Konstrukt, dessen Wurzeln in der Suche zurückkehrender Sklaven nach einer Lösung für ihre existentielle Zerrissenheit liegen. Sie suchten nach einer Heimat und nach der Möglichkeit der kulturellen Identifizierung mit der lokalen Bevölkerung.

Die existentielle Frage bestand darin, die Begegnung mit Europa, vor allem durch die Sklaverei und die abwertenden Theorien über Afrikaner, die im 19. Jahrhundert in Europa salonfähig waren, zu deuten und zu verstehen. Im Laufe der Jahre entwickelte sich so ein Diskurs von Afrikanern über Afrika, der bis zum heutigen Tag die Grundlage für die Historisierung der afrikanischen Wirklichkeit darstellt.

Edward Blyden, der den Geist der zurückgekehrten Sklaven mehr als jeder andere repräsentierte zeichnete  folgendes Idyll: „In Zukunftsvisionen sehe ich diese schönen Hügel – die Ufer dieser bezaubernden Bäche, die grünen Ebenen und die blühenden Landschaften […] Ich sehe, wie die aus dem Exil im Westen Zurückkehrenden von ihnen Besitz nehmen, sie, die dafür ausgebildet sind, brach liegendes Land mit strenger Disziplin und unter harter Unterjochung wieder aufzubauen. Ich sehe auch, wie ihre Brüder herbeieilen von den Hängen des Nigers und von seinen anmutigen Tälern. […] Häuptlinge und das Volk, um sie zu begrüßen, sie kommen alle, um etwas von der Inspiration zu erhaschen, die die Exilanten mitgebracht haben, um sie mit den anderen zu teilen […] und um zurückzumarschieren […] zum Sonnenaufgang, um den Kontinent wieder zu erschaffen.“ (Edward W. Blyden: Christianity, Islam and the Negro Race, Edinburgh 1971, S. 129; meine Übersetzung).

Afrika war für diese Menschen das „gelobte Land“. Diese religiöse Metapher ist natürlich teilweise darauf zurückzuführen, dass die Menschen während ihres Aufenthaltes in Amerika den christlichen Glauben angenommen hatten. Sie brachten die Tatsache, Christen zu sein, mit einem höheren Zivilisationsstatus in Verbindung, was ihnen das Gefühl vermittelte, sie hätten eine Mission.Zur Sklaverei schrieb Blyden: »Es handelte sich um eine Deportation aus einem barbarischen Land in ein zivilisiertes Land.« (zitiert nach: Mudimbe, V.Y.: The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, London 1988, S. 103).

Zehn Jahre nach seiner Ankunft in Afrika, also im Jahre 1862, äußerte sich Blyden zur Lage seiner Mitmenschen folgendermaßen: „Es gibt fünfzehntausend zivilisierte und christianisierte Afrikaner, die zwei Ziele anstreben, nämlich den Aufbau und Erhalt einer unabhängigen Nation und die Missionierung vieler Millionen von unevangelisierten und barbarischen [Menschen]“. (ebd. S. 104).

Die Bedeutung der hier angeführten Gedanken liegt darin, dass ein Bild Afrikas entworfen wurde, welches den Kontinent als eine Schicksals- und Wertegemeinschaft darstellte. Afrika war eine Schicksalsgemeinschaft, da das Leiden unter der Sklaverei und unter rassistischer Abwertung von den betroffenen Völkern als zentraler Bezugspunkt bei der Konstitution einer Gemeinschaft verstanden wurde. Afrika war auch eine Wertegemeinschaft, und darunter verstanden die zurückkehrenden Sklaven die aus der Erfahrung des Leidens gezogene moralische und ethische Lehre. Afrika als Wertegemeinschaft bedeutete, anders als Europa und Amerika zu sein und diese Andersartigkeit auf eine sich radikal von den europäischen Normen unterscheidende Grundlage zu stellen, sie, wie im Falle der African Personality, auf Werte zu gründen. Diese verbanden sich mit vielfältigen historischen Erfahrungen.

Blyden und seine Weggefährten brauchten einen Begriff für ihre neue Heimat, der den Gegensatz zur Zivilisation, aus der sie stammten, ausdrücken konnte. Das Postulat einer afrikanischen Essenz war somit durch die eigene Erfahrung zurückkehrender Sklaven und das Gefühl, eine Mission zu haben, bedingt. Es war aber auch eine Reaktion auf die Moderne, die sie dazu nutzten, sich neu zu erfinden. Das Denken und Wirken der zurückgekehrten Sklaven zeigte neue Wege auf, die von aufmerksamen Individuen beschritten wurden. Darauf begründeten sie den Anspruch auf Selbstbestimmung und Unabhängigkeit. Tatsächlich bezogen sich die meisten politischen Ideologien, angefangen von Nkrumahs Conscientism über Senghors »afrikanischen Sozialismus« bis hin zu Nyereres Ujaama, auf die Verwirklichung der Idee eines afrikanischen Schicksals. Darauf begründet sich der Pan-Afrikanismus, der sich heute in Initiativen wie NEPAD oder African Renaissance niederschlägt. Der Kampf um die Unabhängigkeit, die Dekolonisation und die Gründung neuer Staaten in Afrika sind Folgen der Art und Weise, wie Individuen – und nicht Kollektive – auf die Herausforderungen der Moderne reagiert haben.

[Nachsatz:] Der Text ist ein stark gekürzter und geringfügig bearbeiteter Auszug des gleichnamigen Aufsatzes aus dem von Hans Joas herausgegebenen Band: Vielfalt der Moderne. Ansichten der Moderne, Frankfurt a.M.: Fischer Taschenbuch Verlag 2012, S. 137-169.

Wiederveröffentlichung aus fiph-Journal 21 (April 2013), S. 24-25.

Elísio Macamo ist Assistenzprofessor für African Studies an der Universität Basel.

(c) Elísio Macamo

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