Schwerpunktbeitrag: Moralisches Fühlen

Christian Thies

Wer sich aus philosophischer Sicht mit moralischen Gefühlen beschäftigen möchte, muss zunächst klären, was unter diesem Begriff zu verstehen ist. Das ist nicht einfach, denn philosophiegeschichtlich, empirisch-wissenschaftlich und lebensweltlich werden sehr unterschiedliche Ausdrücke verwendet, unter anderem „Empfindung“, „Affekt“ und „Emotion“. Als Grundbegriff eignet sich „Fühlen“. Das substantivierte Verb betont den prozessualen Charakter dieser Dimension menschlichen Daseins und verhindert vielleicht das Missverständnis, es handele sich um neurobiologisch, psychologisch und soziokulturell klar abgrenzbare Entitäten. Das Adjektiv „moralisch“ wird hier deskriptiv verwendet. Im weiteren Sinne soll es das Fühlen bezeichnen, das sich positiv oder negativ auf andere Personen oder soziale Situationen richtet; im engeren Sinne ist moralisches Fühlen ein unabdingbarer Bestandteil jedes sozialen Handelns.

Die begrifflichen Explikationen kann man in drei Schritten weiterentwickeln. Erstens ist das moralische Fühlen abzugrenzen gegenüber den meist unbewusst bleibenden Einfühlungsleistungen, die nach entwicklungspsychologischen Forschungen kleine Kinder ab dem Alter von anderthalb Jahren erbringen können (vgl. den Artikel „Zur Genese geistiger Leistungen“ von Norbert Meuter in fiph-Journal 13 [2009], 13-14). Empathie in diesem Sinne bildet die unerlässliche Voraussetzung jeden moralischen Fühlens; wer zu Einfühlungsleistungen nicht in der Lage ist, mag aus Furcht vor Strafe, aus sozialisationsbedingter Normenkonformität oder aufgrund kognitiver Einsicht richtig handeln – moralisch fühlen wird eine solche Person nicht.

Auf der Stufe eines Fühlens zweiter Ordnung interessieren uns vor allem die Affekte. Diese sind kurzfristig und gerichtet, wodurch sie sich von Leidenschaften und Stimmungen unterscheiden. Leidenschaften sind lang anhaltende intensive Ausrichtungen auf bestimmte Objektbereiche oder Personen; das beste Beispiel ist die Liebe zum Lebenspartner. Stimmungen unterscheiden sich primär dadurch von Affekten, dass sie keine Ausrichtung besitzen. Das klassische Beispiel stammt von Kierkegaard: Der Affekt der Furcht richtet sich immer auf einen bestimmten Gegenstand (etwa auf Spinnen oder den nächsten Zahnarztbesuch); die Stimmung der Angst hingegen ist richtungslos und deshalb existenziell besonders bedrückend. Was wir also in der Regel als moralische Gefühle bezeichnen, gehört in die Gruppe der Affekte, des kurzfristigen und gerichteten Fühlens (siehe dazu ausführlich: Christian Thies, Einführung in die philosophische Anthropologie, Darmstadt 2004, 71-74).

Drittens können wir die unterschiedlichen moralischen Gefühle nach zwei Kriterien sortieren: Das erste bezieht sich auf die mit jedem Fühlen verbundene elementare Bewertung (positiv/negativ). Das zweite Merkmal betrifft die Personen, auf die sich das moralische Fühlen richtet, wobei es prinzipiell drei Möglichkeiten gibt: bezogen auf meine eigenen sozialen Handlungen – auf Personen, die von meinen Handlungen mehr oder weniger direkt betroffen sind – auf Personen, die untereinander in einem Handlungszusammenhang stehen, in den ich selbst nicht unmittelbar involviert bin. Somit ergibt sich das folgende Schema, in dem gleich einige wichtige moralische Gefühle eingetragen sind. Selbstverständlich erhebe ich keinen Anspruch auf Vollständigkeit oder trennscharfe Abgrenzbarkeit.

  positiv negativ
auf mich gerichtet Erhabenheit
Enthusiasmus
Scham, Schuld, Reue
auf ein Du gerichtet Dankbarkeit, Wohlwollen,
Respekt
Groll
auf dritte Personen
gerichtet
Mitleid Empörung

Einige kurze Erläuterungen seien erlaubt: Wenn wir moralisch handeln, vor allem gegen egoistische Neigungen, so ist dies manchmal mit dem Gefühl der eigenen Erhabenheit verbunden; andauerndes moralisches Engagement erfordert einen gewissen Enthusiasmus. In Bezug auf Handlungen, die uns zu Gute kommen, sind wir dankbar; gegenüber Personen, die uns vertraut und verbunden sind (was sich keineswegs, wie bei den meisten Tieren, auf den Verwandtenkreis beschränkt), empfinden wir Wohlwollen; Ergebnis einer gelungenen moralischen Sozialisation sollte aber auch Respekt gegenüber der Würde einer jeden Person sein. Mitleid und Empörung können komplementär auftreten, wenn wir eine Situation beobachten, in der eine Person eine andere schädigt, etwa ein Erwachsener ein Kind misshandelt: Wir haben mit diesem Mitleid und sind über jenen empört. Negative moralische Affekte können sich vom leichten Ärger über einen anhaltenden Groll bis zur intensiven Wut steigern; die auf Dauer gestellte entsprechende Leidenschaft ist der Hass. Wenn unser soziales Handeln hinter den eigenen normativen Ansprüchen zurückblickt, empfinden wir Scham, Schuld und/oder Reue. Eine wichtige Aufgabe der philosophischen Anthropologie ist, die hier nur angedeutete Phänomenologie der moralischen Affekte auszubauen und mit empirischen Erkenntnissen zu verknüpfen.

Welche Relevanz haben moralische Affekte für die Ethik? Dabei gehe ich davon aus, dass eine Ethik heute universalistisch in einem globalen Maßstab sein muss: Menschenrechte und Gerechtigkeit sind nicht nur in der eigenen Lebenswelt oder einer nationalstaatlich organisierten Gesellschaft zu achten und zu verwirklichen, sondern weltweit. Zur genannten Frage möchte ich zwei Thesen aufstellen, die erste bezieht sich auf den kognitiven Gehalt, die zweite auf die motivationale Kraft moralischer Affekte.

Erstens haben alle Affekte einen kognitiven Gehalt. Damit ist gemeint, dass sich in ihnen auf implizite Weise ein Urteil ausdruckt. Wer sich vor einem großen Hund fürchtet, drückt damit aus „Dieses Tier ist für mich eine Gefahr“. Wer mit einer Person Mitleid hat, macht die meist nicht verbalisierte Aussage „Diese Person leidet und ihr sollte geholfen werden“. Solche impliziten Urteile können allerdings auch falsch sein: Der Hund könnte völlig harmlos sein; bei der Person könnte es sich um einen geschickten Schauspieler handeln und Hilfe könnte unnötig bzw. kontraproduktiv sein. Völlig unzureichend scheint mir das moralische Fühlen bei Gerechtigkeitsfragen zu sein. Um eine Situation gerecht beurteilen zu können (insbesondere in den komplexen Abhängigkeitsverhältnissen einer globalisierten Welt), brauchen wir in der Regel sehr viele empirische Informationen, angemessene normative Kategorien und eine emotionale Distanz. Wie oft lassen wir uns spontan zu Urteilen hinreißen, die nicht gerecht sind!

Zweitens haben alle moralischen Gefühle eine mehr oder weniger starke motivationale Kraft. Ein moralischer Enthusiasmus kann zu mutigen Handlungen antreiben; Wohlwollen kann zu großzügigen Geschenken bewegen; wer über das Handeln eines Dritten empört ist, wird etwas unternehmen, um diese Person in ihre Schranken zu weisen. Wie hinsichtlich des kognitiven Gehalts muss man aber feststellen, dass die motivationale Kraft moralischen Fühlens nicht ausreicht. Nehmen wir das Beispiel des Mitleids: Dieses wirkt bekanntlich nur, wenn wir das Leiden einer Person sinnlich wahrnehmen (optisch oder akustisch). Mit Menschen, deren Leiden uns verborgen bleibt, empfinden wir kein Mitleid. Dennoch sehe ich die Situation hier anders als beim kognitiven Gehalt: Prinzipiell könnte auch ein „gefühlskalter“ Mensch ein schwieriges normatives Problem angemessen beurteilen. Aber er wäre nicht zum Handeln motiviert. Deshalb ist es bedenklich, dass wir in der modernen Welt unser Fühlen oft unterdrücken, abspalten oder instrumentalisieren. Was wir brauchen, sind soziale Bedingungen im Kleinen und im Großen, in den Menschen Empathie entwickeln und ihr moralisches Fühlen kultivieren können.

Moralisches Handeln ist aber nicht in jedem Fall durch Affekte, Leidenschaften usw. motiviert. Es gibt auch traditionsgeleitetes und habitualisiertes Handeln, das gleichsam ohne Beweggründe geschieht. Sodann ist der Fall einer religiös motivierten moralischen Aktivität zu erwähnen. Aber moralisches Handeln kann auch rational motiviert sein, und zwar sowohl zweckrational wie wertrational. Im ersten Fall handelt man aus Furcht vor Strafe, in der Hoffnung auf Belohnung oder in der Erwartung eines kooperativen Nutzen (reziproker Altruismus). Im zweiten Handeln ist die Antriebskraft die praktische Vernunft selbst. Entgegen der Auffassung David Humes, dass die Vernunft immer bloß Sklave der Affekte und Leidenschaften sei, ist dieser Fall nicht auszuschließen, wenn er auch wohl seltener auftritt als die berufsbedingt dem Rationalismus zuneigenden Philosophen meinen.

Zum Abschluss komme ich zur allgemeinen Frage nach dem Verhältnis von Anthropologie und Ethik. Wie sich am Beispiel des moralischen Fühlens zeigte, kann die philosophische Anthropologie wichtige Beiträge zur Ethik leisten, indem sie Grenzen und Möglichkeiten des Menschen aufzeigt. Sie leistet kostbare Aufklärungsarbeit für ein realistisches Verständnis dessen, was Menschen moralisch denken, fühlen und tun; dadurch erfährt vor allem das Motivationsproblem eine angemessene Behandlung. Jedoch zu normativen Begründungsfragen kann die Anthropologie meines Erachtens nur indirekt etwas beitragen. Man darf aber auch die Leistung der Ethik für eine philosophische Anthropologie nicht unterschätzen. Angesichts der Fülle der empirischen Tatsachen besteht die Gefahr, dass sich die Anthropologie als einheitliche Disziplin auflöst zugunsten der Vielzahl empirischer Humanwissenschaften (Biologie, Psychologie, Ethnologie, Soziologie usw. mit ihren Unterdisziplinen). Deshalb ist die Anthropologie auf lebensweltlich relevante Fragestellungen angewiesen, auf die hin man das vorhandene Material kritisch sichten und zusammenstellen kann. Ethik ohne Anthropologie ist unrealistisch, Anthropologie ohne Ethik ist orientierungslos.

Auszug aus dem Eröffnungsvortrag „Der methodische Pluralismus der philosophischen Anthropologie“ auf der Tagung „Zur Anthropologie moralischer Gefühle“ am 06.02.2009 im Forschungsinstitut für Philosophie Hannover.

© Christian Thies

Prof. Dr. Christian Thies ist Inhaber der Lehrprofessur für Philosophie an der Universität Passau.

Wiederabdruck aus fiph-Journal 13 (April 2009),S. 6-7.

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