InDebate: Apokalyptische Kippfiguren: Subversives Handeln und Weltverneinung im Anschluss an Jacob Taubes

Ana Honnacker

Die Diskrepanz zwischen dem, was ist, und dem, was sein sollte, kann als das auslösende Moment aller Kritik gedacht werden. Einen vorgefundenen Zustand nicht hinnehmen zu wollen, vielleicht sogar nicht hinnehmen zu können, weil er als untragbar, unerträglich empfunden wird, führt in eine eigentümliche Pendelbewegung zwischen Kritik und Desiderat. Damit ist auch so etwas wie die natürliche, zumindest aber charakteristische Fortbewegungsweise derer, die reflexive – und nicht zuletzt selbstreflexive – Aufklärungsarbeit betreiben, beschrieben. Ein Hin- und Herschwingen zwischen (ablehnender) Beschreibung des Ist-Zustandes und Einforderung eines bestimmten Soll-Zustandes ist daher auch der Religionsphilosophie zu eigen und eröffnet das Spannungsfeld, in dem sich ihre Reflexionsgegenstände wiederfinden.

Die religionsphilosophische Apokalyptik treibt diese Denkfigur auf die Spitze: Die Kritik an den Zuständen wird radikal. Es gilt dann nicht mehr, nach ihrer Verbesserung zu streben, sondern nur noch, an ihrer Überwindung und Abschaffung zu arbeiten. Diese jedoch sind allein auf dem Wege ihrer Negation zu erreichen. Kurz: Die Welt muss an ihr Ende kommen. Die zunächst kontraintuitive Lesart, diesen Satz nicht als Schreckensnachricht, sondern als Hoffnungsbotschaft zu verstehen, lässt sich mit einem Blick auf das Denken von Jacob Taubes erhellen.

Taubes, der 1987 in Berlin mit 64 Jahren verstarb, war Philosoph, Judaist und Religionssoziologe. Und doch unterschied er sich von den „Schulphilosophen“, wie in dem vom SPIEGEL gedruckten Nachruf nachzulesen ist, „mehr, als jenen hätte lieb sein dürfen: Er verachtete deren ‚Fachidiotentümer‘ und ‚positivistischen Wissenschaftskittel‘“ – der Sohn eines Wiener Rabbiners, so weiter, sei „mehr ein Mann des Gesprächs, des Dialogs im sokratischen Sinn“. Aber Taubes identifizierte sich nicht nur nicht mit einer spezifischen Form der Schulphilosophie und des Wissenschaftsbetriebs. Das Thema des Fremdseins, des in der Welt fremd Fühlens reichte bei ihm viel tiefer und führte zu einer weit grundlegenderen Nicht-Identifikation und Verweigerung, die sich in einem Satz kondensiert finden lässt: „I have no spiritual investment in the world as it is.“ Die Welt, wie sie ist, ist für Taubes eine Welt, die nicht mehr zu retten ist, deren Geschichte nicht als Fortschrittsgeschichte erzählt werden kann, die, theologisch formuliert, erlösungsbedürftig ist.

Seine Perspektive auf die Geschichte ist durch den Holocaust bestimmt, er denkt und schreibt in der Situation nach der Katastrophe. 1923 in Wien geboren, überlebte Taubes die Herrschaft der Nationalsozialisten in der Schweiz. „Er gehörte“, wie der Historiker Wolfgang Dreßen, der auch bei Taubes promovierte, schreibt, „zur Generation der Entkommenen, die zwar gerettet waren, aber in dieser Welt nicht ankamen. Sie erkannten die Signatur einer Welt, die Auschwitz ermöglicht und die Gründe für die Zukunft nicht überwunden hatte. Auch deshalb blieben Vergangenheit und Gegenwart grundsätzlich beschädigt“ (Dreßen 2013).

Es ist also bereits alles zerstört, und an dieser Zerstörung hatte alles Anteil, was sich bis dahin menschliche Zivilisation nennen ließ. Es ist diese Welt an und für sich, die nicht mehr bejaht werden kann, stärker noch: die man nicht wollen kann, und der also etwas entgegengesetzt werden muss – eine andere Welt, etwas, das nicht von dieser Welt ist. Ein Gott womöglich. Unter diesen Vorzeichen kann die Geschichte dieser Welt nicht einfach fortgesetzt und schon gar nicht wiederholt werden – sie muss an ihr Ende gebracht werden.

Vor diesem Hintergrund also betreibt Taubes Geschichtsphilosophie, fragt nach dem Sinn und Wesen der Geschichte – und er meint, dass dies nur von ihrem Ende, ihrer Vollendung her geschehen kann. Dabei wird dieses Ende aber nicht in einem dialektischen Prozess der Überwindung und Aufhebung erreicht. Diese hegelianische Geschichtsvorstellung war Taubes, wie er in seiner 1947 veröffentlichten Dissertation zur abendländischen Eschatologie ausführt, zu versöhnlich. (Wenngleich er Hegel das Verdienst zuschreibt, das eschatologische Denken in die Neuzeit gerettet zu haben.) Die Vollendung verlangt für Taubes vielmehr einen echten Bruch. In diesem Sinne müssen wir auf die Apokalypse hoffen. Apokalyptisches Denken ist also Zeitdiagnose. Und die Diagnose lautet: Diese Welt ist nicht zu ertragen.

Das heißt aber nicht, dass wir Menschen sie an ihr Ende bringen sollen oder auch nur können. Dies wäre gewissermaßen eine „negative“ oder schlechte Apokalyptik, die in einen aktiven, und das heißt destruktiven, Nihilismus zu kippen droht. Von der Apokalyptik eines Jacob Taubes oder auch eines Walter Benjamin unterscheidet sie, dass sie den Neuanfang nicht zu denken vermag, oder anders: dass sie auf nichts mehr hofft. Die Erlösung kann dann nur noch in der Beschleunigung der menschengemachten Zerstörung liegen, nämlich indem man sie total werden lässt. (Eine Idee, der sich in Bezug auf die kapitalistische Ordnung zum Beispiel der Akzelerationismus zu eigen gemacht hat. Die gegenläufige Bewegung findet sich bei den Vertreter*innen des Primitivismus, die aber nicht die Flucht nach vorn, sondern nach hinten antreten, die gegenwärtige Verfasstheit dabei aber nicht weniger radikal ablehnen.)

Eine Apokalyptik messianischen Schlages hingegen wünscht zwar den Untergang des Bestehenden, weil sie die Unrettbarkeit der Welt, wie sie ist, eingesehen hat, erspäht aber dahinter die Möglichkeit einer anderen Welt. Das heißt: Diese Welt ist nicht alternativlos. Damit ist eine Hoffnung in der und gegen die Hoffnungslosigkeit gesetzt.

Zum Tode Herbert Marcuses schrieb Taubes 1979: „Die Erfahrung von Welt als oberstes ‚Zwangssystem‘ erzwingt im Gegenzug das Postulat vom Sprung und der Sprengungen der Ordnungen dieser Welt“ (Dreßen 2014).

Reformen sind aus diesem Grunde für Apokalyptiker*innen nicht genug, mehr noch: Sie bestätigen den Status Quo, sie verlängern das Elend und zögern nur das Ende hinaus. Reformer*innen nehmen im Grunde die Rolle des Katechon ein, des Aufhalters des Antichristen. Sie stehen der neuen Welt im Wege. „Die Apokalyptik“, so schreibt Taubes in seiner Dissertation, „ist nicht zuerst interessiert, den sozialen Aufbau der Gesellschaft zu ändern, vielmehr wendet sie den Blick von der Welt ab. […] Die Apokalyptik verneint die Welt in ihrer Fülle.“ Kritik muss für Taubes mehr im Sinn haben als eine Verbesserung des Bestehenden, sie muss den Fortschrittsglauben überwinden: eben jene tiefsitzende Überzeugung, dass wir so weiter machen können wie bisher, nur mit leichten Schönheitsreparaturen.

Die Nicht-Identifikation mit dem Bestehenden führt also zum Revolutionsgedanken der Apokalypse. Selbst in der gleichsam säkularisierten Variante des apokalyptischen Denkens ist sie ein unbedingter Aufruf, die Welt zu verändern, wie es Taubes bei Marx nachvollzieht.

In seiner Lektüre von Paulus’ Römerbrief zeigt Taubes, dass die Naherwartung des zweiten Kommens Christi, also die Parusieidee, ein subversives Potential besitzt. Und zwar eines, das zunächst den Anschein des Quietismus erweckt, einer passiven Haltung, die allein auf das als vorherbestimmt Geglaubte setzt: Es geht ohnehin zu Ende, wozu handeln? Dieses Frist-Denken, die Einsicht also, dass die eigene Zeit begrenzt ist und das Bestehende nicht mehr lange Bestand haben wird, kann aber eben auch zu der Haltung führen, dass man „als ob“ leben müsse, nämlich so, als ob das Jetzt, die Welt, wie sie ist, nicht mehr von Belang ist, keine Verbindlichkeit mehr hat. Paulus ist in der Lesart von Taubes „ein Fanatiker“, einer, der für die „Umkehrung aller Werte“ eintritt und dabei ein neues Gottesvolk begründet, das in der Naherwartung des Messias lebt. Der Zeitdruck, den es verspürt, hat das Potential, die Ordnung der Welt zu sprengen.

Aber, so ließe sich fragen, besteht nicht doch eine Spannung zwischen der Hinnahme des „Zwangssystems Welt“ und dem Wunsch nach dem Sprung in eine andere Ordnung? Also, vereinfacht gesagt, zwischen der passiven und der aktiven Reaktion auf das Fristbewusstsein?

Ist die Hoffnung auf eine Gegenwelt am Ende nicht doch eine bloße Ablenkung und Vertröstung? Müssen wir nicht, um wirklich subversiv wirken zu können, allein auf menschliches Handeln im Jetzt und Hier setzen, auf unsere eigenen Transformationskräfte, die es ohne Aufschub einzusetzen gilt, und zwar nicht nur in dieser Welt, sondern letztlich für diese Welt? Dann aber wäre zu prüfen, wie weit säkulare und innerweltliche Varianten apokalyptischen Denkens tragen. Wie kann man es beispielsweise im Kontext der Klimakatastrophe verorten, ohne in Alarmismus oder Defätismus zu verfallen? Die religionsphilosophische Apokalyptik bleibt eine Kippfigur. Was sie als zeitdiagnostisches Instrumentarium unverzichtbar macht, ist ihre Verweigerung jedweder Komplizenschaft mit den Zuständen und ihr Bestehen auf einer anderen möglichen Welt. Eine solche Weltverneinung ist anti-nihilistisch und ein unbedingtes Ja zur Humanität.

Literatur
Dreßen, Wolfgang (2013): „‚Wir leben noch im Advent‘. Jacob Taubes und der Preis des Messianismus“, https://www.deutschlandfunk.de/philosophie-wir-leben-noch-im-advent.1184.de.html?dram:article_id=272613 (zuletzt abgerufen am 10.04.2019).
Taubes, Jacob (1991): Abendländische Eschatologie, Matthes & Seitz Verlag, Batterien 45, München.
Taubes, Jacob (19952): Die Politische Theologie des Paulus, hrsg. v. Aleida Assmann und Jan Assmann, Wilhelm Fink Verlag, München.

© Ana Honnacker

Dr. Ana Honnacker ist Wiss. Assistentin am Forschungsinstitut für Philosophie Hannover.

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