InDebate: Essen als Welterschließung

Mit Hannah Arendt zu einer Politik des Essens?

Katalin Kuse

Als Gastrosophie bezeichnet der Philosoph Harald Lemke eine Philosophie, die sich auf eine der lustvollsten Notwendigkeiten unseres Lebens richtet: das Essen. Wenn ich morgens ein Marmeladenbrötchen schmiere, mich im Laden für den Fairtrade-Kaffee entscheide, trete ich dabei mit der Welt in Kontakt. Ich verleibe sie mir ein, ich gestalte Machtverhältnisse oder schaffe Räume für gegenseitigen Austausch und Diskussion.

Obwohl Essen meistens als eine profane Angelegenheit wahrgenommen wird, haben gerade diese Alltagsgewohnheiten enorme Auswirkungen, so Lemke. Sie betreffen nicht nur unseren eigenen Körper und die Menschen an unserem Küchentisch, sondern sind global. Wenn Lemke eine Ethik oder eine Politik des Essens entwickelt, möchte er eine Philosophie stark machen, die ihren Ausgang bewusst von diesen lebensweltlichen Vollzügen und sinnlich-körperlichen Erfahrungen nimmt. Sein Anliegen ist es, die Gastrosophie als eine Bereichsphilosophie zu etablieren. Essen wird zum Ausgangspunkt, um über Gesellschaft nachzudenken:

„Um das Ergebnis dieser Verbindung gleich vorwegzunehmen: Man kann das Essen vorzüglich nutzen, um über das gesellschaftliche Ganze, die globale Gesellschaft nachzudenken und über die utopischen oder dystopischen Perspektiven, die Welt zu retten.“ (Lemke 2018)

Harald Lemkes Politik des Essens

Lemke betont die „vielfältigen Weltbezüge“, die beim Essen hergestellt werden. Sowohl die Herstellung, der Handel, der Einkauf sowie die Zubereitung und der (gemeinsame) Verzehr von Nahrungsmitteln gehören bei Lemke zum Essen. In Anlehnung an Michel Foucaults Dispositivanalyse spricht Lemke im Hinblick auf die Fülle von Bezügen dann folglich auch von einem „Nahrungsdispositiv“ (Lemke 2015: 99). Er schließt daraus, dass „[…] kaum eine andere Praxis der Menschen größere Auswirkungen auf den Zustand der Welt (sowohl der heutigen und zukünftigen Weltgesellschaft als auch der natürlichen Umwelt) hat als das Essen.“ (ebd.: 98)

Aus diesem Blickwinkel erscheint Essen als ein Komplex, der nicht nur unser Weiterleben sicherstellt, sondern auch unseren materiellen Alltag, die Weltwirtschaft und die ökologische Frage dominiert. Der Lebensmittelmarkt sei vor allem auch einer der mächtigsten Wirtschaftsfaktoren. Essen ist deshalb eine „Allerweltsangelegenheit“ (vgl. ebd.). In seinem Vortrag auf den Hannah-Arendt-Tagen zum Thema „Tischgesellschaft der Zukunft – Über eine Ethik der Ernährung“ erklärt Lemke, dass sein Vorschlag einer Politik des Essens eng mit dem Denken Hannah Arendts verbunden ist. Er arbeitet anschließend verschiedene Gründe dafür heraus, warum zwischen einer Gastrosophieund der politischen Philosophie Hannah Arendts ein systematischer Zusammenhang besteht. Essen sei politisch, und zwar in Arendts Sinne (ebd.: 93).

Essen ist für Lemke vielgestaltig. Doch eines haben die Praxen, die mit Essen zu tun haben, gemein: Sie alle sind alltäglich. Immer wieder weist er in seinem Vortrag darauf hin: „Denn für die besagte politische Wende haben wir kein alltäglicheres und allgemeineres Handlungsfeld als die Politik des Essens.“ (ebd.: 97). Lemke stellt eine Herabsetzung dieses Alltäglichen in der einflussreichen westlichen Philo­so­phietradition fest. Der Lebensbereich des Essens wäre dabei stets dem Privaten und damit der „Sache der Hausfrau“ zugeschlagen worden und deshalb für die Philosophie fast immer unwichtig geblieben. Er konstatiert eine „[…] verächtliche Ignoranz gegenüber jenen alltäglichsten und allgemeinsten Handlungen des menschlichen Daseins […]“ (ebd.). Arendt bildet hier, so Lemke, keine Ausnahme. Auf den ersten Blick sieht auch sie Essen nicht als öffentliche Angelegenheit und schließt es damit aus dem Bereich politischen Handelns aus.

Essen als politisches Handeln?

Ernährungsverhältnisse stehen nicht im Mittelpunkt von Arendts Denken. In der Vita activa verortet sie den Anbau und Verzehr von Nahrungsmitteln explizit im Bereich der Lebensnotwendigkeiten und weist ihn damit der Tätigkeit der Arbeit zu, dem „untersten Niveau menschlichen Tätigseins über­haupt“ (Arendt 2016: 150).[1] Selbst Lemkes Entwurf einer gastrosophischen Tischgesellschaft, bei der „[…] die Beteiligten zusammen kommen, „bloß“ um miteinander zu essen und zu reden“ (Lemke 2015: 103), mag auf den ersten Blick einfach nicht in Arendts kritische Analyse der menschlichen Tätigkeiten passen. Dort kann sich das Politische nur im Raum des Öffentlichen vollziehen, der seinerseits nicht nur einer gewissen Ziel- und Zweckfreiheit unterliegt, sondern zumindest im Hinblick auf bestimmte Kriterien auch ein Gespräch unter Gleichen gewährleisten muss (vgl. Arendt 2016: 221). Bei einem alltäglichen gemeinsamen Essen, wie es Lemke vorschlägt, ist dies nicht unbedingt gegeben.

Es ist bemerkenswert, dass alle anderen Dimensionen des Essens, die Lemke anführt und als politisch verstanden wissen will, nicht zwingend etwas mit gemeinsamem Sprechen zu tun haben. Gerade der Einkauf oder die Zubereitung von Nahrungsmitteln können stumm geschehen. Eine „Mitwelt der Anderen“ ist dazu nicht unbedingt nötig, obwohl gerade diese für Arendts Begriff des Handelns konstituierend ist (vgl. ebd.: 251f).[2] Nur wenn Andere als Menschen angesprochen werden, kann sich bei Arendt der Erscheinungsraum des Politischen entfalten. Einen „politischen Konsum“, wie ihn Lemke vorschlägt (2015: 102), gibt es für Arendt, zumindest in der Vita activa, deshalb nicht.

Dass globale Ernährungsverhältnisse Gegenstand von politischem Handeln sein sollten und es auch schon längst sind, liegt auf der Hand. Lemke unterstreicht zudem, wie wichtig eine Gastrosophie als Zugang zur Welt ist – auch das finde ich schlüssig. Warum aber sollte jedes alltägliche Handeln, das mit diesen Ernährungsverhältnissen zusammenhängt, also auch Anbau, Kauf und Verzehr, in Arendts Sinne bereits ein politisches Handeln sein? Im Folgenden möchte ich einen anderen Anschluss an Hannah Arendts Werk vorschlagen, der mir in Bezug auf eine Philosophie des Essens fruchtbarer erscheint.[3]

Mühsal der Arbeit als Grundbedingung für Freiheit

Auch wenn ich weiter oben zitiert habe, dass Arendt Arbeit als niedrigste menschliche Tätigkeit bezeichnet, so meint sie damit keineswegs, dass sie unwichtig wäre, oder dass es gelte, sie abzuschaffen. Arbeit ist nach Arendt dadurch konstituiert, dass es eine unfreie weil notwendige Tätigkeit ist.

Das Gewahrsein darüber, dass Arbeit „unfrei“ ist, ist nach Arendt unabdingbar dafür, Freiheit überhaupt empfinden zu können. Zwar nennt sie das Handeln an vielen Stellen der Vita activa die höchste Realisierung menschlichen Potentials. Doch an einigen Stellen weist sie auch auf die so grundlegende Bedeutung der Arbeit für ein wirkliches Freisein hin. Einerseits sei die Sicherung des Lebens immer Grundbedingung für jede „höhere Tätigkeit“. Andererseits stellt der Verlust des Bezugs zur Mühsal und Notwendigkeit der Arbeit eine trügerische Freiheit dar. Denn auch wenn die Mühsal durch immer weiter entwickelte Werkzeuge fast bis zum Verschwinden abgenommen habe, sei das menschliche Leben niemals frei vom Zwang dieser Notwendigkeiten. Schließe ich die Tätigkeiten des Arbeitens im Sinne der Erhaltung des Lebens oder eines Haushaltens aus meinen eigenen Erfahrungen aus, so bleibe ich unfrei.

Arendt hält fest, dass sich „[…] in der heutigen Gesellschaft diese elementaren Lebensbedingungen […] nicht mehr voll manifestieren und daher leicht in Vergessenheit geraten.“ (2016: 142) Mit dem Eindruck, von dieser Notwendigkeit befreit zu sein, drohe „[…] das Leben in seiner Lebendigkeit mitzuverschwinden.“ (ebd.: 86) Denn dieser Eindruck entspricht nicht der Tatsache, dass das menschliche Leben von dem Platz auf der Erde immer abhängig sein wird.

„Wenn die Arbeit so leicht geworden ist, daß sie kein Fluch mehr ist, besteht die Gefahr, daß niemand sich mehr von der Notwendigkeit zu befreien wünscht, bzw. daß Menschen ihrem Zwang erliegen, ohne auch nur zu wissen, daß sie gezwungen sind.“ (ebd.: 143)

Die breite Betätigung im Feld des Essens, wie es Lemke aufrollt, könnte in einer technisch hoch entwickelten Welt Ausgangspunkt sein, um die Last der Arbeit wieder „auf unseren Schultern zu spüren“ (ebd.). Mit einem anderen Anschluss an Hannah Arendts Vita activa ermöglicht die alltägliche Praxis, die mit Essen zusammenhängt, eine Besinnung auf die Grundbedingungen des menschlichen Lebens. Gerade die gelegentliche oder alltägliche Beschäftigung mit der Produktion, Zubereitung und dem Verzehr von Nahrungsmitteln könnte uns wieder daran erinnern, „was Vergeblichkeit ist“, wie es Arendt ausdrückt (ebd.: 159f). Diese Besinnung ist nach Arendt die notwendige Bedingung für Freiheit. In diesem Sinne gälte es, den Erfahrungen der Mühsal in der Arbeit wieder Bedeutung zuzusprechen. Und damit vielleicht einer Entwicklung entgegenwirken, die durch einen immer intensiveren Konsum von Dingen die Beständigkeit der Welt zerstört.[4]

Essen als Welterschließung

Diese Erfahrungen sollen jedoch nicht abgetrennt von der Sphäre des Öffentlichen bleiben. In ihrem 2019 erschienenen Buch Hannah Arendt – Die Kunst, politisch zu denken geht Maike Weißpflug unter anderem dem Gedanken einer „Politik als Sorge um die Erde“ nach. In den Mittelpunkt ihrer Argumentation rückt die Vielzahl der Perspektiven, die nötig sind, um den Erscheinungsraum des Öffentlichen herzustellen: „Politisches Handeln entsteht dort, wo verschiedene Perspektiven aufeinanderstoßen.“ (Weißpflug 2019: 227) Eine gemeinsame Welt kann erst durch Perspektivwechsel entstehen. Dazu sei eine Vielfalt der Perspektiven nötig. In diesem Sinn versteht Weißpflug Arendts politisches Handeln als die Erschaffung einer gemeinsamen Welt, eine „Welterschließung“. Weißpflug arbeitet zwei Aspekte einer solchen „multiperspektivischen Welterschließung“ heraus (ebd.: 236): Erstens das „Weltfinden“, also das Finden einer gemeinsamen Wirklichkeit durch den Perspektivabgleich in der Öffentlichkeit. Zweitens beschreibt sie mit „Weltmachen“ das (Er-)finden von etwas vollkommen Neuem (ebd.: 227). Während der Aspekt der „Neuerfindung“ in der Konzeption von Handeln in der Vita activa sehr genau herausgearbeitet wird, erscheint mir im Besonderen das „Weltfinden“ für die Frage nach dem politischen Potential in der alltäg­lichen Praxis des Essens wichtig.

Eine Vielfalt der Perspektiven sei, so Weißpflug, gerade dort nicht möglich, wo Großerzählungen die Weltdeutung übernehmen. Als Beispiel nennt sie die „neue, große Erzählung des Anthropozäns“, in der die ganze Menschheit als ein einheitliches Subjekt begriffen wird und deshalb eine Zentralperspektive suggeriert (ebd.: 239f.) In ihrem Buch beleuchtet sie die Möglichkeit der Erfahrung als Erfahrung konkreter Erscheinungen, die – als „kleine Erzählungen“ – zu neuen Perspektiven für die Sphäre des Politischen werden können.

Arendt sieht eine Gefahr darin, Arbeiten – also auch Essen – im Sinne der Erhaltung des Lebens aus den eigenen Erfahrungen auszuschließen. Solange man die eigene Gebundenheit an die „Vergeblichkeit des Lebens“ (vgl. Arendt 2016: 159f) und die Erde ausspart, bleibt man unfrei. Mit der Analyse von Weißpflug kann Essen als Möglichkeit der Welterschließung begriffen werden. Dabei würde nicht das gesamte Feld des Essens selbst zum politischen Handeln in Arendts Sinne. Sondern die genauen Erfahrungen beim Essen würden zum Quell für „kleine Erzählungen“, für Perspektiven, die in die Sphäre des Politischen eingespeist werden könnten. Essen kann so „[…] erfahrungsgesättigte Erzählungen über die Beziehung zwischen Menschen und Umwelt“ (Weißpflug 2019: 259) generieren, die sich gegen eine Entfremdung von der Erdgebundenheit richten.

Quellen

Arendt, Hannah (2016): Vita activa oder Vom tätigen Leben. München, Berlin (18. Auflage), Erstauflage 1981.
Lemke, Harald (2015): Politik des Essens. In: Horster, Detlef/ Martinsen, Franziska (Hg.): Tischgesellschaft der Zukunft. Über eine Ethik der Ernährung. Hannah-Arendt-Lectures und die 17. Hannah-Arendt-Tage 2014. Weilerswirst, S. 93-107.
Ders. (2018a): Eine konviviale Menschheit? Zur Zukunft einer planetaren Tischgesellschaft. In: Aus Politik und Zeitgeschichte (1-3) 2018. Online abrufbar unter: http://www.bpb.de/apuz/262267/zukunft-einer-planetaren-tischgesellschaft [17.11.19].
Ders. (2018b): In guter Gesellschaft. Hannah Arendt lädt ein. In: Lemke, Harald: Szenarien der Ernährungswende. Gastrosophische Essays zur Transformation unserer Esskultur. Bielefeld, S. 91-130.
Weißpflug, Maike (2019): Hannah Arendt. Die Kunst, politisch zu denken. Berlin.

© Katalin Kuse

Katalin Kuse schreibt, forscht und engagiert sich seit 10 Jahren transdisziplinär zu Nachhaltigkeitsthemen. Diesen Fragen geht sie auch künstlerisch nach. Sie hat im Master Literarisches Schreiben studiert und schließt derzeit ihren Master in Philosophie (PKi) an der Universität Hildesheim ab. Aktuell forscht sie zu feministischen Ökologiekonzepten in historischer und systematischer Hinsicht.


[1] Die zyklische Tätigkeit des Arbeitens, charakterisiert durch das ständige Bereitstellen von Gütern, die konsumiert werden, ist nach Arendt von der höchsten menschlichen Tätigkeit, dem Handeln, am weitesten entfernt. Grundbedingung des menschlichen Handelns ist Pluralität (Arendt 2016: 213). Handeln ist die Vorbedingung dafür, dass der Raum des Öffentlichen entstehen und bestehen kann. Das Zustandekommen von gemeinsam Handelnden nennt Arendt den Erscheinungsraum. Dieser entstehe erst dann, wenn Menschen „handelnd und sprechend miteinander umgehen“ (ebd.: 250). Und zwar in einer Form, in der Sprechen nicht „bloßes Gerede“ bleibt, weil es einen bestimmten Zweck im Visier hat, sondern zu einem „[…] miteinander, und weder für- noch gegeneinander, sprechen und agieren […]“ wird (ebd.: 220f).
[2] In Bezug auf die Quasi-öffentlichkeit des Marktes spricht Arendt explizit von einer „menschlich-personalen Kontaktlosigkeit“. Denn jeder Markt sei eben nicht orientiert am „[…] Verlangen nach anderen Menschen, sondern [am] Interesse an anderen Erzeugnissen […].“(Arendt 2016: 266)
[3] Arendt attestiert der Neuzeit eine „Erd-Entfremdung“. Damit meint sie eine „Flucht von der Erde in das Universum“, die maßgeblich mit der Entwicklung des Teleskops und der Entdeckung des archimedischen Punktes zusammenhängt (vgl. Arendt 2016: 15, 337). In seinem 2018 erschienenen Aufsatz In guter Gesellschaft – Hannah Arendt lädt ein geht auch Lemke auf diesen Aspekt in Arendts Werk ein (vgl. Lemke 2018b).
[4] „Ein von aller Beschwer befreites Konsumieren [führt zu einem] von allen Ketten befreite[n] Menschengeschlecht, [dass] täglich die ganze Welt verzehren kann, da sie imstande ist, sie täglich neu zu reproduzieren.“ (Arendt 2016: 155).

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