InDepth – longread: Figuren des Müßiggangs in Literatur und Philosophie oder von der Kunst, Schildkröten spazieren zu führen

Nassima Sahraoui

Prélude zu den Krisen einer aus den Fugen geratenen Zeit

Der vorliegende Beitrag lädt ein zu einem – wenn auch vielleicht etwas disruptiven, gar widerständigen – Spaziergang durch die Literatur- und Philosophiegeschichte.[1] Anhand einer Relektüre einiger ausgewählter Figuren des Müßiggangs, wie Friedrich Schlegels Idylle über den Müßiggang oder Walter Benjamins Flaneur, möchte ich die Paradoxien unserer gegenwärtigen durchökonomisierten Welt entschlüsseln und eventuell Ansatzpunkte zur Formulierung einer Kritik an den Dynamiken und Zeitlichkeitsvorstellungen derselben ausfindig machen. Und in der Tat scheint in Anbetracht der durch die Corona-Pandemie auf das Dramatischste beschleunigten Krisensituation nichts aktueller als sich, einmal mehr, mit den herrschenden Zeitmodi auseinanderzusetzen. Diese Auseinandersetzung kommt also zur rechten Zeit, als die „Zeit aus den Fugen“ geraten ist, wie es Schlegel und Tieck in ihrer Übersetzung des berühmten Shakespeare-Zitats den Hamlet ausrufen lassen.

jeffrey-grospe-qlCdHOyrBXQ-unsplash

Derzeit werden allerorten berechtigterweise immer mehr Stimmen laut, die eine (Rück-)Besinnung auf ‚das Wesentliche‘ beschwören, sei dies der Ruf nach einer irgendwie gearteten originären, d. h. meist vorkapitalistischen Lebensform des Menschen, nach geistiger, seelischer, metaphysischer oder asketischer Erhöhung jenseits der Marktrhythmen, oder nach einer Solitude, die ‚anders‘ ist als die zur Notwendigkeit gewordene Quarantäne, wie dies u. a. Catherine Malabou kürzlich in ihrem berührenden Beitrag To Quarantine from Quarantine beschrieb.[2] Diese romantisierenden Anrufungen haben natürlich einerseits nicht viel mit der realen Lebenswelt eines Großteils der Weltbevölkerung zu tun, von denen nicht wenige durch die Krise in das Prekariat getrieben werden, wenn sie sich nicht ohnehin schon vorher dort befanden, wo der „Abfall der Geschichte“ systematisch dem Vergessen überlassen worden ist, um es mit Walter Benjamin zu sagen. Andererseits sind diese Rufe gerade in diesem Moment der Krise besonders wichtig, weisen sie doch auf eine umfassendere Konstellation aus Ideen und Utopien hin, durch die potentiell andere Lebensformen erst vorstellbar und denkbar werden, Lebensformen und Praktiken, die versuchen, der immensen Schnelllebigkeit und Vereinnahmung durch ökonomische Zwänge und Strukturen – welche durch die Krise, die ja eine Art Stillstand hervorgerufen hat, dialektischerweise aber die Zunahme der ökonomischen und ökologischen, gesellschaftlichen und politischen Pathologien nur beschleunigt hat, nicht aufgehoben worden zu sein scheint – zu widerstehen oder sich ihnen zumindest zu entziehen.

Die von Paul Lafargue in seinem berühmten Manifest Das Recht auf Faulheit von 1880 so genannte „Arbeitssucht“ – welche auf eine, wie er schreibt, „geistige Verirrung“ der Menschen zurückzuführen ist – überlagert sich heutzutage mit einer mindestens ebenbürtigen und auch von der Krise ungebrochenen Freizeitsucht.[3] Diese Zweiteilung in Arbeit und Freizeit wiederum ist wohl am ehesten unter die Begriffe Konsum und Kompensation zu fassen und unterliegt somit, so könnte man diagnostizieren, den Ökonomien des Marktes, mitsamt der dazugehörigen Durchtaktung von Raum und Zeit. Wenn also unser gesamter Lebensstil und unsere Handlungen durch die Ökonomie geformt und durch sie bestimmt werden, so ist doch an ihrer andauernden Krisenhaftigkeit zu erkennen, dass irgendetwas nicht stimmt an dieser alles durchdringenden Taktung. Der Ruf nach Enthaltung geht gewissermaßen Hand in Hand mit den Krisen des Systems und aus seinen Rissen und Sprüngen tauchen sie wieder und wieder auf, die berühmten Müßiggänger und Flaneure, die sich weigern, in diesen Takt einzustimmen, und denen scheinbar die Zeit einfach widerfährt.

Hinter den nun folgenden Ausführungen steht daher weniger der Wunsch nach der romantischen Nostalgie einer verklärten vergangenen Welt, sondern vielmehr die Frage, ob uns die Betrachtung der literarischen und philosophischen Figuren des Müßiggangs, wie sie vor allem im Verlauf des 19. Jahrhunderts anzutreffen sind, dabei helfen kann, unser heutiges Dasein, mitsamt seinen Krisen und Pathologien, zu verstehen. Ist es möglich, aus ihnen eine Kritik zu extrahieren, die für uns heute fruchtbar gemacht werden kann und die uns dazu verhilft, eben jenen Ökonomien zu widerstehen? Was genau macht der Müßiggang mit unserem Zeit- und Raumempfinden? Und was hat das alles mit Schildkröten zu tun?

Im ersten Teil meines Beitrags werde ich zunächst eine historische und literarische Kontextualisierung vornehmen, und zwar exemplarisch an Friedrich Schlegels Idylle über den Müßiggang. Dieser Roman ist zwar bereits an der Schwelle zum 19. Jahrhundert – genauer: 1799 – publiziert worden, soll aber hier als Antizipation jenes ökonomischen Wandels und der Krisen des Systems verstanden werden. Sodann werde ich mich im zweiten Teil dem Flaneur zuwenden. Die Ambivalenzen des Marktes und die der modernen Lebenswelten lassen sich an dieser Figur besonders deutlich aufweisen, wie Walter Benjamin in seiner Passagenarbeit illustriert: Der Flaneur ist nämlich nur begrenzt als sympathischer Spaziergänger zu betrachten – dies ist gewissermaßen nur die eine Seite der Medaille; die andere sieht dagegen nicht mehr ganz so sympathisch aus, denn, wie Benjamin detailliert herausarbeitet, besteht die spezifisch ‚flaneurhafte‘ Daseinsweise des Flaneurs eigentlich darin, dass er die kapitalistische Warengesellschaft bis ins Innerste einverleibt hat und verkörpert. Aus Benjamins Analyse der in der Figur des Flaneurs angelegten Ambivalenzen wiederum könnte sich durchaus eine weiterführende Kritik auch für unsere heutige Gesellschaft entwickeln, wie ich in meiner Schlussbetrachtung zeigen werde.

I. Schlegel, Passivität und historische Transformation

Figuren des Müßiggangs existieren sowohl in der Literatur als auch in der Philosophie. Um genau zu sein: es gibt davon sehr viele, zu viele, um sie in diesem Beitrag auch nur ansatzweise zu nennen. Man denke zum Beispiel an Joseph Eichendorffs 1826 veröffentlichte romantische Erzählung Aus dem Leben eines Taugenichts, in der ein junger Lebenskünstler, von seinem Vater als Taugenichts diskreditiert, in die Ferne geschickt wird, damit er endlich einmal lerne ‚richtig‘ zu arbeiten. Am ‚richtigen‘ Arbeiten jedenfalls scheitert der junge Kerl, aber um der individuellen Freiheit willen wandert er dennoch jahrelang umher, bis er letztendlich seine große Liebe heiratet.[4]

Bereits Eichendorffs Novelle über die Wanderjahre des Jünglings, der auf der Suche nach individueller Selbstverwirklichung ist, ist an Ironie, welche sich wohl schon damals gegen die Taktungen der Arbeitswelt richtet, kaum zu überbieten. Einige Jahre vor Eichendorffs Publikation betrachtet auch ein anderer Romantiker den Müßiggang nicht ohne einen gewissen süffisant-kritischen Unterton: Es handelt sich hierbei um Friedrich Schlegels Idylle über den Müßiggang, welche er als kleinen Exkurs in seinen Roman Lucinde eingebettet hat.[5]

Dieses Frühwerk Schlegels ist ein wildes Potpourri aus der eigentlichen (Liebes-)Geschichte zwischen Lucinde und ihrem Julius, in dem der Handlungsfaden ständig von Aphorismen, Allegorien, Seitenkapiteln, Poesie und sonstigen mehr oder minder gelehrigen Anmerkungen unterbrochen wird. Schlegel, der sich selbstverständlich als junger Revolutionär verstand, gedachte damit wohl einen Aufstand gegen strikte „Form und Ordnung“[6] zu leisten – leider nur waren die Kritiken davon alles andere als zu überzeugen: Der im 19. Jahrhundert bekannte Literaturkritiker Rudolf Haym fand etwa, der Roman sei eine „ästhetische Ungeheuerlichkeit“, und Wilhelm Dilthey betrachtete Schlegels Lucinde nicht nur als „unsittlich“, sondern auch als „dichterisch verwerflich“.[7]

Auch bei Schlegel dreht sich jedenfalls einiges um die individuelle Selbstverwirklichung und so lässt er den Protagonisten Julius in einer Passage doch recht herausfordernd fragen: „Mit wem sollte ich also lieber über den Müßiggang denken und reden als mit mir selbst?“[8] Den Versuch, sich im Müßiggang selbst zu finden, sieht Schlegel demnach darin, in einen inneren Dialog mit sich selbst einzutreten, um sich so der „gottähnlichen Kunst der Faulheit“[9] anzunähern. Seinen Julius lässt er sodann eine Hymne auf den Müßiggang ausrufen:

„O Müßiggang, Müßiggang! Du bist die Lebensluft der Unschuld und der Begeisterung; dich atmen die Seligen, und selig ist wer dich hat und hegt, du heiliges Kleinod! einziges Fragment von Gottähnlichkeit, das uns noch aus dem Paradiese blieb.“[10]

So unschuldig paradieshaft, wie es dieses Zitat nahelegt, ist es mit dem Müßiggang allerdings nicht, denn Julius’ innerer Dialog geht mit einem romantischen Solipsismus einher, welcher wiederum erfordert, mit den sozialen Verpflichtungen und vernunftgeleitetem Denken zu brechen.[11] Dies verführt Schlegels Julius zu folgenden philosophischen Anmerkungen:

„Ich saß, da ich so in mir sprach, wie ein nachdenkliches Mädchen in einer gedankenlosen Romanze am Bach, sah den fliehenden Wellen nach. Aber die Wellen flohen und flossen so gelassen, ruhig und sentimental, als sollte sich ein Narcissus in der klaren Fläche bespiegeln und sich in schönem Egoismus berauschen. Auch mich hätte er locken können, mich immer tiefer in die innere Perspektive meines Geistes zu verlieren, wenn nicht meine Natur so uneigennützig und so praktisch wäre, daß sogar meine Spekulation unaufhörlich nur um das allgemeine Gute besorgt ist. […] Erst nachdem die Kraft der angespannten Vernunft an die Unerreichbarkeit des Ideals brach und erschlaffte, überließ mich dem Strome der Gedanken.“[12]

Julius’ unterschwellige Kritik am altruistischen Gemeinschaftsdenken und am Vernunftgebrauch sei vorerst ausgeklammert. Was sich aus diesem Zitat aus Schlegels Lucinde besonders deutlich ablesen lässt, sind einige charakteristische Aspekte des Müßiggangs: So scheint es zunächst nötig, dass eine gleichmäßige Bewegung entweder selbst erzeugt wird, wie beispielsweise bei einem Spaziergang, oder dass sie durch die Umwelt erzeugt wird, wie in obigem Zitat durch das ‚gelassene‘ Fließen des Baches. Aus der gleichzeitigen Betrachtung der vorbeifließenden Natur heraus findet ein Perspektivenwechsel statt, der es ermöglichen soll, die einen umgebende Umwelt auszuklammern und so einen inneren Dialog anzustoßen. Wie Schlegel schreibt, beinhaltet dieser Perspektivenwechsel einen gewissen Egoismus, durch den die Gemeinschaft und mit ihr die Suche nach einer für alle gleichermaßen guten Lebensform ausgeblendet wird. Um diese Ausklammerung der sozialen und politischen Gemeinschaft zu vervollständigen, so meint zumindest der Protagonist Julius, müsse des Weiteren der Vernunftglauben aufgegeben werden, also der Glauben daran, dass qua Betätigung der Vernunft fortschreitend ein idealer Zustand der Menschheit erreicht werden könnte.  

Anhand von Benjamins Lesart des Flaneurs werden wir noch sehen, dass diese Ausklammerung des Sozialen – und generell der Umwelt – im Müßiggang, die Schlegels Julius hier offenbar vor Augen hat, natürlich auf diese Art nicht möglich ist. Vielmehr lässt sich gerade am Müßiggang, wie er sich in der Moderne zeigt, ablesen, wie sehr die Grenzen zwischen dem Innen und dem Außen im beginnenden Kapitalismus anfangen zu verschwimmen.

Gegen die sich zu Beginn des 19. Jahrhunderts unabwendbar und stetig fortschreitenden grundlegenden ökonomischen, gesellschaftlichen und technischen Transformationsprozesse fordert Schlegel jedenfalls wieder ‚zu denken und zu dichten‘, denn „der Fleiß und der Nutzen sind die Todesengel mit dem feurigen Schwert, welche dem Menschen die Rückkehr ins Paradies verwehren.“[13] Um zu gewährleisten, dass der Mensch nicht völlig vom „unruhigen Treiben“ der Zeit absorbiert werde, empfiehlt er die Zeit einmal stillzustellen und so in die „heilige Stille der echten Passivität“[14] einzutreten:

„[D]as wesentliche ist das Denken und Dichten, und das ist nur durch Passivität möglich. Freilich ist es eine absichtliche, willkürliche, einseitige, aber doch Passivität. Je schöner das Klima ist, je passiver ist man. Nur Italiäner wissen zu gehen, und nur die im Orient verstehen zu liegen; wo hat sich aber der Geist zarter und süßer gebildet als in Indien? Und unter allen Himmelsstrichen ist es das Recht des Müssiggangs was Vornehme und Gemeine unterscheidet, und das eigentliche Prinzip des Adels. […] In der Tat sollte man das Studium des Müssiggangs nicht so sträflich vernachlässigen, sondern es zur Kunst und Wissenschaft, ja zur Religion bilden.“[15]

Folgt man Schlegel, so ist unter Müßiggang also eine gemächliche und gleichmäßige Bewegung zu verstehen, bei der durch die stille Betrachtung der Umwelt – sei es in der Natur oder in der Stadt – ein Effekt der inneren Ruhe und Gelassenheit, ja gar Erhabenheit erzeugt werden soll. Dies wiederum führt erst hin zur eigentlichen Fügung des Menschen, nämlich zu denken und zu dichten. Bei ihm ist also der Müßiggang auf die passive Anschauung der Umwelt gerichtet, bei der sich der Geist auf sein Inneres konzentriert, und zwar durch die Ausklammerung sowohl des sozialen als auch des historischen-politischen Kontextes. Es handelt sich hierbei also um eine reichlich unhistorische und auf die Selbstverwirklichung des künstlerischen Ich gerichtete Form der Passivität seitens des Müßiggängers, welche jene Fokussierung auf die inneren Kräfte ermöglichen soll, die letztlich den Anstoß für weitere geistige oder künstlerische Betätigung gibt. Dabei scheint die Suche nach dem allgemeinen Guten für die Beförderung der Individualität des kreativen Kunstmenschen hinderlich. Ein solcher zu werden ist allerdings, wie Schlegels Julius kritisch einwendet, ein Privileg des Adels, also derjenigen, die nicht in Lohnabhängigkeit stehen: den Müßiggang muss man sich leisten können; er ist schlichtweg nur in Relation zur Ökonomie zu verstehen. Schlegels Idylle über den Müßiggang nimmt daher – trotz aller idyllischen Romantik – auch jenen schnelllebigen Wandel, in dem sich das 19. Jahrhundert befand, vorweg.

Diesen Wandel thematisierte ein paar Jahrzehnte später Friedrich Nietzsche, der in seiner Fröhlichen Wissenschaft von 1882/1887 dem Aktivitätszwang seiner Zeit eine „wunderliche Geistlosigkeit“[16] attestiert, ähnlich wie der eingangs erwähnte Paul Lafargue, der 1880 ja ebenfalls von einer „geistigen Verirrung“ sprach. Die Menschen, so wiederum Nietzsche, stünden ganz unter dem Bann der kapitalistischen Arbeitsmoral: „Denn das Leben auf der Jagd nach Gewinn zwingt fortwährend dazu, seinen Geist bis zur Erschöpfung auszugeben, im beständigen Sich-Verstellen oder Überlisten oder Zuvorkommen“.[17] Dieses Wetteifern zur besonderen Auszeichnung der eigenen Individualität zu erheben und über alle sozialen Medien zu kommunizieren, und zwar bis ‚zur Erschöpfung‘, ist denn wohl nicht nur ein Merkmal der Moderne, sondern auch eines der Pathologien unserer heutigen Zeit.[18] Die Texte des 19. Jahrhunderts können damit als Zeugnisse eines Wandels und als Vorboten unserer heutigen Lebenswelt gelesen werden.

Dies lässt sich natürlich historisch eindeutig kontextualisieren, handelt es sich beim 19. Jahrhundert doch um eine Zeit, welche mit gravierenden Einschnitten und Transformationen in sämtliche Lebensbereiche verbunden war: Von der Industriellen Revolution angefangen, mitsamt ihren technischen Errungenschaften einerseits und der Verelendung der Massen andererseits, die zu Hunderttausenden in die Städte abgewandert waren, wie Friedrich Engels 1845 eindrücklich in seiner Studie Die Lage der arbeitenden Klasse in England beschreibt, bis hin zu den politischen und auch architektonischen Umstrukturierungen.[19]

Die Transformationen und Neugestaltungen gehen selbstverständlich nicht zufällig vonstatten, und vor allem sind sie nicht als eindimensionale Fortschrittsbewegung zu verstehen. Sie gehen vielmehr Hand in Hand mit einer generellen Krise des alten Systems, welches vom Zeitpunkt der Modernisierung an stetig und unabwendbar dem Untergang geweiht ist. Diese Neuerungen bergen also bereits eine Dialektik in sich, denn wo der Gang der Geschichte einerseits fortschreitet, ist doch gleichzeitig immer auch seine Destruktion am Werk: Aufstieg und Fall bedingen sich wechselseitig.

Einen besonders exemplarischen Fall für diese Dialektik von Aufstieg und Fall stellt die Stadt Paris dar, die Walter Benjamin als die „Hauptstadt des 19. Jh.“ bezeichnete. Im Falle von Paris ist der Niedergang des Second Empire unter Napoleon III. – also jener Napoleon, der die massive Umgestaltung und Neubebauung von Paris dem Baron Haussmann in die Hände gab – an die Errichtung einer neuen Stadt gekoppelt. Dieser historische Raum zwischen Aufstieg des einen und Untergang des anderen Systems, das ist die Lebenswelt von Walter Benjamins Flaneur. Den Flaneur, diesen Wanderer zwischen den Welten, möchte ich im folgenden Abschnitt einer genaueren Untersuchung unterziehen.

II. Walter Benjamin, der Flaneur und die Dialektik des Raumes

In seiner fragmentarischen Passagenarbeit gibt es ein kleines Konvolut (klein) m über den Müßiggang, in dem Benjamin auf die wichtige Unterscheidung zwischen Muße und Müßiggang hinweist. Mit Bezug auf die griechische Antike rekurriert Benjamin zunächst auf die etymologische Herkunft von Muße: Muße, auf Griechisch σχολή und auf Lateinisch otium, ist gleichbedeutend mit der Zeit, die man zum Studium und zum Einüben der Künste ‚frei‘ zur Verfügung hatte. Dagegen wurde die Zeit, die man mit Arbeit verbrachte, von den alten Griechen als minderwertig betrachtet: Man arbeitete nur, um Muße zu haben, und war nicht müßig um danach effizienter arbeiten zu können, wie es heute der Fall ist.[20] Der damalige Begriff für das Arbeiten war dementsprechend ά-σχολία, Lateinisch neg-otium, also die Negation der Muße, die Un-Muße. Aristoteles, bei dem die Muße wesentlicher Bestandteil zum Erreichen der für ihn höchsten Lebensform, des bios theōrētikos, der vita contemplativa, war, beschreibt den Stellenwert der Muße in seiner Politik wie folgt:

„Denn die Muße, um noch einmal von ihr zu reden, ist der Angelpunkt [archē; Prinzip] um den sich alles dreht. Denn wenn auch beides sein muß, so ist doch das Leben in Muße dem Leben der Arbeit vorzuziehen, und das ist die Hauptfrage, mit welcher Art Tätigkeit man die Muße auszufüllen hat.“[21]

Wo die Muße in der Antike noch einen hohen Stellenwert hatte, und irgendwie auch mit einer Art Müßig-Gang im wörtlichen Sinn zusammenhing – schließlich hieß Aristoteles’ Schule nicht umsonst Peripatos, also Wandelhalle bzw. Spazierweg –, unterscheidet Benjamin strikt zwischen Muße und Müßiggang. Während es in der Muße noch um ein Streben nach einer höheren Daseinsform geht, übergibt sich der Müßiggänger seinem Schicksal, und das ist nichts weniger als die „Lebewelt“[22] des Konsums. Das Leben im Studium wird so zu einer vom Konsum durchdrungenen Widerfahrnis. Der Flaneur steht exemplarisch für dieses Leben und dieses Leben in Konsum wiederum ist zur ureigensten Daseinsweise der Bourgeoisie geworden. Zu diesem Leben passt der Müßiggang mehr als die Muße:

„Der Müßiggang kann als eine Vorform der Zerstreuung oder des Amusement betrachtet werden. Er beruht auf der Bereitwilligkeit, eine beliebige Abfolge von Sensationen alleine auszukosten. Sobald aber der Produktionsprozess große Massen ins Feld zu führen begann, entstand in denen, die ‚frei hatten‘, das Bedürfnis, sich massenweise gegen die Arbeitenden abzusetzen. Diesem Bedürfnis entsprach die Vergnügungsindustrie.“[23]

Das vom aufstrebenden Kapitalismus dargebotene Überangebot an Waren ist gewissermaßen das Spielfeld des Flaneurs, der hier exemplarisch für die neue Bourgeoisie steht. Muße zu etwas zu haben, hat dieser Flaneur bereits verlernt. An die Stelle der Muße tritt nun ein Zur-Schau-Stellen der durch ihn verkörperten Warenwelt, und zwar wohlgemerkt spazierend, in gleichförmigen Rhythmen.[24] Der Müßiggang korrespondiert deswegen so hervorragend mit der Warenwelt, weil in ihm genau das passiert, was oben bereits anhand des Zitats aus Schlegels Idylle über den Müßiggang deutlich geworden ist: Die Zeit und der Raum rauschen vorbei wie der Bach in Julius’ Betrachtung. Das Flanieren hat somit die ideale Bewegungsdynamik, um den Warenaustausch zu garantieren und so ganz und gar in die Körper einzugehen, um einverleibt zu werden: Mit jedem Schritt des Flaneurs wird der Schein, dass es sich um ganz neue und viel bessere Waren handelt, aufs Neue in die Wirklichkeit geholt und materialisiert sich im Körper und im Habitus des Flaneurs. In einem weiteren Fragment seiner Passagenarbeit fasst Benjamin daher zusammen: „Der Flaneur […] führt den Begriff der Käuflichkeit selbst spazieren. Wie das Warenhaus sein letzter Strich ist, so ist seine letzte Inkarnation der Sandwichmann.“[25]

Courtesy, the Winterthur Library: Printed Book and Periodical Collection

Diese Lesart entspricht vielleicht nicht ganz der gängigen Vorstellung vom Flaneur, der lieber als romantischer Müßiggänger à la Schlegel betrachtet wird, welcher sich gegen die Schnelllebigkeit der Zeit auf den künstlerischen Weg der individuellen Selbstverwirklichung begibt. Wie sich bereits bei Schlegel angedeutet hat, besteht jedoch genau darin das Problem, also in der Annahme, dass im Müßiggang eine Ausblendung des sozialen Status’, des historischen Kontextes sowie der politischen Ordnung möglich wäre, dass also – um es einmal anders zu formulieren – das Außen einfach ausgeklammert werden könnte und letztlich eine reine Fokussierung auf die inneren Kräfte möglich sei. Dass es hierzu mehr bedarf als eine Hingabe an die Warenindustrie erhellt sich anhand von Benjamins Lesart des Flaneurs. Wie bereits erwähnt, ist der Flaneur eine äußerst ambivalente Figur, die zwischen dem Alten und dem Neuen, zwischen dem Innen und Außen mäandert. Um seine Dialektik zu entschlüsseln, möchte ich mir Benjamins Flaneur an dieser Stelle noch einmal genauer ansehen.

Courtesy, the Winterthur Library: Printed Book and Periodical Collection

In einem weiteren Fragment seiner Passagenarbeit, welches sich im Konvolut (groß) M – dem Flaneur-Konvolut – befindet, zitiert Benjamin eine kleine Passage aus einer Studie des französischen Historikers und Essayisten Daniel Halévy mit dem Titel Pays parisiens.[26] In diesem Zitat stellt Halévy fest, dass ein wesentliches Kennzeichen der Moderne darin besteht, laufen zu müssen, um so am außergewöhnlichen Erlebnis der im Wandel begriffenen Stadt teilzuhaben. Benjamin nennt dies die „Maxime des Flaneurs“:

„Maxime des Flaneurs: ‚In unserer standarisierten Welt ist […] soll/muss [il faut] gelaufen werden; Fremdheit/Entfremdung [dépaysement] und Überraschung, die erstaunlichste Exotik, sind alle ganz nah.‘ “[27]

Zunächst einmal ist es äußerst interessant, dass Benjamin offenbar das ‚müssen‘ bzw. ‚sollen‘ (il faut) aus dem Satz Halévys zu extrahieren scheint und zu einem Handlungsimperativ der Moderne erhebt: eben eine Maxime. Dies weckt natürlich Assoziationen zu Kants Maximen, wie er sie in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ausführt. Eine Maxime, so Kant dort, ist „das subjektive Prinzip des Wollens“[28]. Oder anders formuliert: das moralische Gesetz auszuführen zu müssen, sollte im Subjekt idealerweise dahingehend umschlagen, dass man letztlich dieses Gesetz auch befolgen will. Den moralischen Gesetzen folgen zu müssen, fällt hier mit dem Willen in eins. Die Maxime wird somit zu einem inneren Handlungsantrieb.

Vor diesem Hintergrund könnte man nun etwas überspitzt formulieren, dass die Maxime des modernen Menschen im Allgemeinen und des Flaneurs im Besonderen darin besteht, dass das Müßiggehen zu seiner intrinsischen Motivation geworden ist. Wie Benjamin in seinen Studien zum Flaneur jedoch deutlich hervorhebt, wird dadurch allerdings nicht das moralische Gesetz, sondern vielmehr das ökonomische Gesetz erfüllt.

Neben der Maxime des Flanierens scheint doch ein weiterer Aspekt dieses Zitats sehr wichtig, denn es verweist auf die sich während der Industriellen Revolution verändernden Raum- und Zeitstrukturen. Weg von der natürlichen Landschaft hin zum städtischen Panorama, wird die ‚Fremdheit‘ – man könnte auch treffender sagen: Entfremdung – zum Kennzeichen der Subjekte in modernen Metropolen. Der von Halévy verwendete französische Begriff trifft dabei den Kern der Sache: er lautet dépaysement. Hier hören wir das Echo eines etymologisch verwandten Begriffs, nämlich paysage – Landschaft. Dé-paysage meint also wortwörtlich: jemanden von einer Landschaft in einen anderen, fremden Raum zu verpflanzen. Diese Entfremdungsstrukturen in der Warenwelt der modernen Städte gehen einher mit einem Verschwimmen der Grenzen zwischen Innen und Außen. Am Flaneur wiederum lässt sich diese Dialektik des modernen Raums exemplarisch zeigen:

„Landschaft – das wird sie [die Stadt] in der Tat dem Flanierenden. Oder genauer: ihm tritt die Stadt in ihre dialektischen Pole auseinander. Sie eröffnet sich ihm als Landschaft, sie umschließt ihn als Stube.“[29]

Die Landschaft, wie wir sie noch in Schlegels Idylle über den Müßiggang kenngelernt haben, wird de-naturalisiert und an die Stelle von rauschenden Bächen und Wäldern treten bei Benjamins Flaneur die modernen Bauten und das Gewirr der Großstadt. Obwohl es in vielen Städten in Europa zu der Zeit der Industriellen Revolution zu einer immensen räumlichen Transformation kam, ist es doch Paris mit seinen Flaneuren, die Benjamin besonders interessieren. Wie bereits erwähnt, ist dies deswegen der Fall, weil hier die Dialektik von Genese und Zerfall und den sozio-ökonomischen und epistemologischen Veränderungen besonders deutlich zu Tage tritt: Zwischen den durch Hausmann veranlassten Bauten der grands boulevards und dem Zerfall der Pariser Passagen erwächst nun die Masse der vereinzelten und verarmten Stadtbevölkerung.

Die Transformation der Raumstruktur kann insbesondere anhand der sich verändernden Raumwahrnehmung ein weiteres Mal verdeutlicht werden. Anders als beim Müßiggang in natürlicher Umgebung, der gewissermaßen den Blick erweitert und den Geist erhöht, leitet das Flanieren in der Stadt den Blick auf die Tiefen der Großstadtwirren um: Nicht etwa wird also der Blick des Beobachtenden erweitert, sondern dieser wird vielmehr auf die vertikalen und subterranen Verstrickungen der urbanen Pfade, Fährten, Wege und Verzweigungen gelenkt. Daher vergleicht Benjamin die Stadt mit einem Labyrinth, dessen Wirrungen sich der Flaneur voll und ganz hingibt:

„Die Stadt ist die Realisierung des alten Menschheitstraumes vom Labyrinth. Dieser Realität geht, ohne es zu wissen der Flaneur nach. Ohne es zu wissen – nichts ist, auf der andern Seite törichter als die konventionelle These, die sein Verhalten rationalisiert und die unbestrittene Grundlage der uferlosen Literatur ist, die den Flaneur nach Verhalten und Gestalt verfolgt, die These: er habe aus der physiognomischen Erscheinung der Menschen sein Studium gemacht, um ihnen Nationalität, Stand, Charakter und Schicksale am Gang, am Körperbau, am Mienenspiel abzulesen. Wie dringend mußte das Interesse an der Verhüllung seiner Motive sein, um so fadenscheinigen Thesen Kurs zu verschaffen.“[30]

Die Ambivalenz dieser Figur tritt in dieser Passage deutlich zutage: Während sich der Flaneur einerseits dem Treiben im städtischen Labyrinth hingibt, ist dieses Hingeben andererseits kein eigentlich bewusster Akt; der Flaneur glaubt bloß, dass er der eigentliche Beobachter der Straßen ist, jedoch ist genau dies bloß eine Illusion, es ist sein Phantasma und in Wirklichkeit fällt er der Ideologie des Marktes anheim, dessen eigentliche Motive – die er längst einverleibt hat – verhüllt werden, wie es in eben genanntem Zitat heißt. Benjamin führt daher aus: „Der Flaneur ist der Beobachter des Marktes. […] Er ist der in das Reich des Konsumenten ausgeschickte Kundschafter des Kapitalisten.“[31]

Der Flaneur ist also das, was man heute vielleicht einen Marktforscher nennen würde, einer, der in seinem Müßiggang dem kapitalistischen Treiben der Warenwelt in die Hände spielt und dessen Beobachtungen der Ideologie des Marktes anheimfallen. Benjamins Studien zu dieser Figur machen überdies deutlich, dass – trotz aller Ideologie – doch auch ein kritisches Potential im Flaneur steckt, wie im letzten Abschnitt kursorisch in Ausblick gestellt werden soll.

III. Schmetterlinge, Schildkröten und die heterogene Zeit

Der Flaneur nimmt die Rolle eines Beobachters ein, welcher, um zu beobachten, ein Teil der städtischen Masse werden muss, und zwar ohne dies bewusst wahrzunehmen. Genau in diesem Glauben an seine erhabene Position, von der aus er die Gesichter der Stadt entschlüsseln möchte, besteht sein Phantasma. Zwar wurde nun mit Benjamin deutlich, dass aus dem historischen und sozialen Kontext kein Entkommen ist, jedoch weisen mehrere seiner Fragmente darauf hin, dass auch das Flanieren einen Perspektivenwechsel hervorruft. Dieser Beitrag endet mit einem Ausblick auf das kritische Potential, welches aus dem zeitlichen Rhythmus jenes Müßiggangs erwächst. Denn letzten Endes kommen beim Müßiggehen selbst dem Flaneur – diesem Handlanger der Warenwelt – Zweifel, so liest ihn zumindest Benjamin:

„Die eigentümliche Unschlüssigkeit des Flanierenden. Wie das Warten der eigentliche Zustand des unbeweglich Kontemplativen so scheint das Zweifeln der des Flanierenden zu sein. In einer schillerschen Elegie heißt es: ‚Des Schmetterlings zweifelnder Flügel.‘ Das deutet auf denselben Zusammenhang von Beschwingtheit mit dem Gefühl des Zweifels, der so charakteristisch für den Haschischrauch ist.“[32]

Interessant ist zunächst einmal, dass Benjamin hier offenbar zwischen aktiver und passiver Kontemplation unterscheidet. Während sich der passiv Kontemplierende in einem Zustand des Wartens befindet – vielleicht auf eine geistige Erhöhung? –, ist der Flaneur in Bewegung. Diese Bewegung scheint eine Art Zweifel auszulösen. Aber woher genau kommt dieser Zweifel?

Ein Aspekt – vielleicht der wichtigste – ist, dass es sich beim Flanieren um eine Bewegung handelt, die der zeitlichen Taktung und dem geschäftigen Treiben der städtischen und industrialisierten Welt, wenn nicht diametral entgegensteht, so sie doch zumindest stört. Nicht umsonst zitiert Benjamin schließlich aus Schillers Gedicht Der Spaziergang, bei dem es im Original heißt: „Um mich summt die geschäftige Bien‘, mit zweifelndem Flügel/ Wiegt der Schmetterling sich über dem röthlichen Klee“.[33] Der gleichmäßige und gemächliche Flügelschlag des Schmetterlings ist gleichzusetzen mit dem Gang des Flaneurs, der in zelebrierter Langsamkeit die Straßen durchkreuzt. In seinen unfertigen Ausarbeitungen zum Baudelaire-Buch erläutert Benjamin: „Die Gemächlichkeit dieser Schildereien paßt zum Habitus des Flaneurs, der auf dem Asphalt botanisieren geht.“[34]

Dieses Botanisieren, wie es Benjamin nennt, hat nun eine andere Zeitstruktur, eine, die der Taktung des Marktes zu entrinnen versucht. Es kreiert, mit anderen Worten, eine Art heterogenen Zeitmodus[35], in dem unterschiedliche Zeitmodi am Werk sind und in dem sich die Zeit des Flaneurs mit dem des Marktes nur bedingt überschneidet. Dort, wo sie dies tut, weckt das Botanisieren auf dem Asphalt die Geister der Vergangenheit:

„Den Flanierenden leitet die Straße in eine entschwundene Zeit. […] Im Asphalt, über den er hingeht, wecken seine Schritte eine erstaunliche Resonanz. Das Gaslicht, das auf die Fliesen herunterstrahlt, wirft ein zweideutiges Licht auf diesen doppelten Boden.“[36]

Im Flanieren gehen demnach verschiedene Zeitmodi ineinander über. Die vergangene Zeit, in die der Flaneur geleitet wird, überschneidet sich mit seiner Gegenwart. Denn zu dem Zeitpunkt, in dem der Flaneur durch die Pariser Passagen spaziert, sind diese bereits im Untergang begriffen und weichen den gerade erbauten grands boulevards. Er ist gewissermaßen ein Wandler zwischen den Zeiten, der, wie Benjamin schreibt, dem Asphalt „eine erstaunliche Resonanz“ entlockt. Entlocken kann er diese Resonanz dem Asphalt nur, weil er gewissermaßen die Intervalle des Marktes mit einem anderen Rhythmus überlagert. Es lässt sich vermuten, dass der Müßiggang des Flaneurs durch seine Langsamkeit diese Resonanz auslöst; und es lässt sich weiterhin vermuten, dass diese überlappenden Zeitrhythmen Hand in Hand mit der Entstehung jenes Zweifels einhergehen, die Benjamin an Schillers Schmetterling festmachte. Ein letztes Benjamin-Zitat erhellt, welcher Zeitrhythmus hier – beim Flanieren – auf dem Spiel steht. In einem weiteren kleinen Fragment schreibt Benjamin:

„1839 war es elegant, beim Promenieren eine Schildkröte mit sich zu führen. Das gibt einen Begriff vom Tempo des Flanierens in den Passagen.“[37]

Darin besteht vielleicht die Kunst des Müßiggangs: Die Sachen einmal aus einer anderen Zeit heraus zu betrachten, als sie durch das Diktum der Warenwelt vorgegeben ist, sie nicht einfach widerfahren zu lassen, sondern eine Form der Passivität zu erzeugen, deren zeitliche Rhythmik eine – und sei sie auch noch so kleine – Resonanz erzeugt, die irgendwie das System stört und so auf potentiell andere, sich stetig transformierende Lebensformen hindeutet, Lebensformen, die nicht vollständig der Krisenhaftigkeit des Marktes unterworfen sind.[38] 

Eine andere Schildkröte als die des Flaneurs, Kassiopeia, half einmal einem armen Mädchen, vor den grauen Männern, die den Menschen ihre Zeit stehlen und sie zu Geld machen, zu fliehen. Das Ziel jener grauen Männer wurde in Michael Endes Jugendbuchklassiker Momo eindeutig formuliert: „[W]er die Zeit aller Menschen besitzt, der hat unbegrenzte Macht! Wir wären am Ziel!“[39] Kassiopeia half dem Hüter Zeit, Meister Hora, dabei, den Kampf gegen die Zeitdiebe auf sich zu nehmen, indem sie unterschiedliche Zeitmodi überlagerte: ihr eigenes langsames Tempo mit dem der schnelllebigen ökonomischen Zeit und nicht zuletzt mit ihrer Gabe, die Zukunft zu antizipieren. Sie tat dies in letzter Instanz, damit die Menschen Widerstand leisten und die ihnen gestohlene Zeit wieder zurückerobern würden.

© Nassima Sahraoui

Dr. des. Nassima Sahraoui ist eine Philosophin aus Frankfurt a. M. Ihre Forschungsschwerpunkte liegen in der Politischen Theorie, an den Schnittstellen zwischen Philosophie und Literatur, der Philosophie der Geschichte und Geschichte der Philosophie, Kritischen Theorie und Dekonstruktion und bei Autoren wie Hannah Arendt, Walter Benjamin, Jacques Derrida und Martin Heidegger. Nassima Sahraoui ist Autorin und Mitherausgeberin mehrerer Bücher und Gründungsmitglied zweier internationaler Workshop-Reihen und hat mit zahlreichen Forschungsinstituten und Wissenschaftlern kooperiert. Demnächst erscheint ihr Buch Dynamis. Eine materialistische Philosophie der Differenz (Bielefeld 2020). Zudem arbeitet sie an einem interdisziplinären Projekt über Formen und Figuren des Widerstandes.


[1] Der Grundstein für den vorliegenden Beitrag wurde im Rahmen eines gleichnamigen Vortrags am Forschungsinstitut für Philosophie Hannover gelegt. Ich danke insbesondere Jürgen Manemann, Anna Maria Hauk, Ana Honnacker, Antonio Lucci, Sebastian Tränkle, Burkhard Liebsch und Agnes Wankmüller für wertvolle Kommentare und Hinweise.
[2] Catherine Malabou, To Quarantine from Quarantine: Rousseau, Robinson Crusoe, and „I“, Critical Inquiry Website, https://critinq.wordpress.com/2020/03/23/to-quarantine-from-quarantine-rousseau-robinson-crusoe-and-i/ (zuletzt abgerufen am 09.10.2020).
[3] Paul Lafargue: Das Recht auf Faulheit (Widerlegung des ‚Rechtes auf Arbeit‘ von 1848), in: Ders.: Das Recht auf Faulheit und Persönliche Erinnerungen an Karl Marx, über. v. Eduard Bernstein, hg. u. eingel. v. Irving Fetscher, Frankfurt/Wien 1969, S. 19-48. Lafargues Pamphlet ist Bestandteil einer brennenden Debatte um die Länge der Arbeitszeit, die im Ausgang des 19. Jahrhunderts stattfand und an der sich u. a. auch Karl Kautsky in seiner Antwort an Lafargue Das Recht auf Arbeit abarbeitete. Vgl. Karl Kautsky: Das Recht auf Arbeit, in: Die neue Zeit: Revue des geistigen und öffentlichen Lebens (1884), Heft 7, S. 299–303. Zu Faulheit habe ich an anderer Stelle ausführlicher geschrieben: Nassima Sahraoui: Über das Verhältnis von Arbeit und Muße. Eine Philosophie der Faulheit, in: Konrad Paul Liessmann (Hrsg.): Mut zur Faulheit. Die Arbeit und ihr Schicksal, Philosophicum Lech Bd. 20, Wien: Zsolnay 2018, S. 69–92 (ähnlich auch abgedruckt unter dem Titel: Ent-Setzen, -Halten, -Stellen, Rücken. Drei Bemerkungen zur Zeitlichkeitsstruktur von Faulheit und Muße, in: Heidi Liedke, Tobias Keiling, Robert Krause (Hrsg.): Muße und Moderne, Tübingen 2018, S. 35–50).
[4] Joseph Eichendorff: Aus dem Leben eines Taugenichts, in: Ders.: Sämtliche Werke des Freiherrn Joseph von Eichendorff, Historisch Kritische Ausgabe, hg. von Hermann Kunisch u. Helmut Koopmann, Bd. V: Erzählungen, Regensburg, 1998, S. 83–197. Auf ähnliche Wanderschaft begibt sich knapp einhundert Jahre später Martin Walsers Spaziergänger; Martin Walser: Sämtliche Werke in zwanzig Bänden, Bd. V: Der Spaziergang, Frankfurt 1985.
[5] Friedrich Schlegel: Idylle über den Müßiggang, in: Ders.: Lucinde. Bekenntnisse eines Ungeschickten. Ein Roman, Frankfurt 2011, S. 44–51.
[6] Rudolf Haym: Die romantische Schule, zit. nach: Wolfgang Paulsen: Nachwort: Friedrich Schlegels ‚Lucinde‘ als Roman, in: Schlegel: Lucinde, S. 143–171.
[7] Vgl. Haym, zit. nach Paulsen, Lucinde, S. 143. Siehe auch Wilhelm Dilthey: Leben Schleiermachers, in: Ders.: Gesammelte Schriften, hg. von Karlfried Gründer u. Frithjof Rodi, Bd. 13: Leben Schleiermachers, hg. v. Martin Redeker, Göttingen 1970, S. 496.
[8] Schlegel, Lucinde, S. 44.
[9] Schlegel, Lucinde, S. 44.
[10] Schlegel, Lucinde, S. 44.
[11] Um einen etwas anders gestrickten – nämlich aufklärerischen (und autobiografischen) Solitär – handelt es sich in Jean-Jacques Rousseaus Les Rêveries du promeneur solitaire, in: Ders.: Oeurvres complètes, hrsg. unter der Leitung v. Bernard Gagnebin und Marcel Raymond, Bd. I: Les confessions, Autres textes autobiografiques, Paris 1959, S. 993–1099. Eli Friedlander hat sich schon vor einiger Zeit eingehend mit Rousseau im Kontext von Exil und Wanderschaft beschäftigt: ders., J. J. Rousseau: An Afterlife of Words, Cambridge 2004.
[12] Schlegel, Lucinde, S. 44–45.
[13] Schlegel, Lucinde, S. 47.
[14] Schlegel, Lucinde, S. 46–47. Zur Passivität sind in näherer Vergangenheit einige wichtige Arbeiten entstanden, wie u.a. Kathrin Buschs Passivität (Hamburg/Lüneburg 2012) oder Martin Seels Inaktive Passivität: Über den Spielraum des Denkens, Handelns und anderer Künste (Frankfurt a. M. 2014). Die Unterscheidung zwischen Aktivität und Passivität hat eine sehr lange Tradition in der Geschichte der Philosophie und geht zurück auf die Debatten um die Priorisierung von energeia oder dynamis, von Akt und Potenz. Siehe hierzu Nassima Sahraoui: Dynamis. Eine materialistische Philosophie der Differenz, Bielefeld 2020 (i. Erscheinen).
[15] Schlegel, Lucinde, S. 47.
[16] Friedrich Nietzsche: Fröhliche Wissenschaft, in: Ders.: Kritische Studienausgabe, hg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Bd. 3: Morgenröte: Idylle aus Messina. Die fröhliche Wissenschaft, Berlin/New York 1988, S. 343-652. Treffend beschreibt Nietzsche hier unter dem Eintrag „Musse und Müssiggang“ die damaligen Zeichen der Zeit, welche, nun im historischen Doppel mit der protestantischen Ethik, die Lebenswelten des modernen Menschen bestimmen: „Man schämt sich jetzt schon der Ruhe; das lange Nachsinnen macht beinahe Gewissensbisse. Man denkt mit der Uhr in der Hand, wie man zu Mittag isst, das Auge auf das Börsenblatt gerichtet, – man lebt, wie Einer, der fortwährend Etwas ‚versäumen könnte‘. ‚Lieber irgend Etwas Thun, als Nichts‘ – auch dieser Grundsatz ist eine Schnur, um aller Bildung und allem höheren Geschmack den Garaus zu machen. […] Denn das Leben auf der Jagd nach Gewinn zwing fortwährend dazu, seinen Geist bis zur Erschöpfung auszugeben […]. Die Arbeit bekommt immer mehr alles gute Gewissen auf ihre Seite: der Hang zur Freude nennt sich bereits ‚Bedürfniss der Erholung‘ und fängt an, sich vor sich selber zu schämen“, Nietzsche: Fröhliche Wissenschaft, S. 556–557.
[17] Vgl. FN 16.
[18] Siehe hierzu u. a. Byung-Chul Han: Müdigkeitsgesellschaft, Berlin 2010 und Sighard Neckel, Greta Wagner (Hg.): Leistung und Erschöpfung. Burnout in der Wettbewerbsgesellschaft, Berlin 2013.
[19] Friedrich Engels: Die Lage der arbeitenden Klasse in England, in: Karl Marx/ Ders.: Marx-Engels-Werke (MEW), Bd. 2, hg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin 1962, S. 225–506.
[20] Vgl. Aristoteles: Nikomachische Ethik, übers. v. Franz Dirlmeier, Stuttgart 2003, X, 7, 1177 b 5.
[21] Aristoteles: Politik, übers. v. Eugen Rolfes, Philosophische Schriften in sechs Bänden, Bd. 4, Darmstadt 1995, S. 284–287.
[22] Walter Benjamin: Passagen-Werk. Gesammelte Schriften Bd. V, hg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt a. M. 2001, S. 961 (m 1, 2).
[23] Benjamin: Passagen-Werk, S. 967 (m 4, 1).
[24] Vgl. Benjamin: „Müßiggang hat wenig Repräsentatives, wird aber weit mehr als die Muße ausgestellt. Der Bürger hat begonnen, sich der Arbeit zu schämen. Er, für den sich die Muße nicht mehr von selbst versteht, stellt seinen Müßiggang gerne zur Schau“ (Passagen-Werk, S. 963 [m 2, 2])
[25] Benjamin, Passagen-Werk, S. 562 (M 17a, 2). Ein Sandwich-Man war eine – meist der ärmeren Bevölkerungsschicht angehörende männliche – Person, welche ein Plakat um sich band und gewissermaßen als wandelndes Werbeschild durch die Straßen lief. Auch heute noch sind Relikte der Sandwichmänner und -frauen allerorts zu sehen, allein dass das Werbeplakat durch einen Direktaufdruck auf das T-Shirt, den Pullover, die Jacke, die Handtasche etc. ersetzt wurde, auf dem so allerlei Markennamen – von Nike und Hollister bis hin zu Chanel – zur Show gestellt werden.
[26] Daniel Halévy: Paris parisiens, Paris 1932. Siehe zu den folgenden Absätzen über den Flaneur auch: Nassima Sahraoui: The Flâneur and Socio-Economic Critique, in: Madeleine Kasten, Rico Sneller (Hrsg.): Benjamin’s Figures, Nordhausen 2018, S. 51–70. [27] Benjamin, Passagen-Werk, S. 556 (M 14 a, 4) [Benjamin zitiert aus dem franz. Original, übers. N. Sahraoui].
[28] Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Stuttgart 1998, S. 39.
[29] Benjamin, Passagen-Werk, S. 525 (M 1, 4).
[30] Benjamin, Passagen-Werk, S. 541 (M 6 a, 4).
[31] Benjamin, Passagen-Werk, S. 537–538 (M 5, 6).
[32] Benjamin, Passagen-Werk, S. 535–536 (M 4 a 1).
[33] Friedrich Schiller: Der Spaziergang, in: Ders.: Gesammelte Werke, hg. von Gerhard Fricke und Herbert G. Töpfert, Bd. 1, München 1987, Verse 15-16.
[34] Walter Benjamin, Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus, GS I.2, S. 538.
[35] Vgl. Benjamin, Passagen-Werk, S. 546 (M 9, 4). Hier zitiert Benjamin aus folgender interessanten Studie von Ferdinand Lion (Geschichte biologisch gesehen, 1935): „Die heterogensten Zeitelemente stehen also in der Stadt nebeneinander“. Benjamins Ausführungen zu Zeit, Zeitlichkeit und vor allem zu dem von ihm geprägten Begriff der „Jetztzeit“ oder auch dem „Dialektik im Stillstand“ bilden den Dreh- und Angelpunkt seines messianisch und materialistisch geprägten Denkens von Geschichte und der Les- und Zitierbarkeit derselben. Anstelle einer weiteren Ausführung sei an dieser Stelle auf den bahnbrechenden Essays von Werner Hamacher verwiesen: Werner Hamacher: ‚Now‘: Walter Benjamin on Historical Time, übersetzt von N. Rosenthal, in: Andrew Benjamin (Hrsg.): Walter Benjamin and History, London, New York 2005, S. 38-68. Vgl. auch Sami Khatibs umfassende Studie: ‚Teleologie ohne Endzweck‘. Walter Benjamins Ent-Stellung des Messianischen, Marburg 2013.
[36] Benjamin, Passagen-Werk, S. 524 (M 1, 2).
[37] Benjamin, Passagen-Werk, S. 532 (M 3, 8).
[38] Siehe hierzu Rahel Jaeggis ausführliche Studie Kritik von Lebensformen, Berlin 2013.
[39] Michael Ende: Momo oder Die seltsame Geschichte von den Zeit-Dieben und von dem Kind, das den Menschen die gestohlene Zeit zurückbrachte, Stuttgart 2005, S. 155.

Print Friendly, PDF & Email