Schwerpunktbeitrag: Gibt es moralische Tatsachen?

Christoph Halbig

Eine Klärung der Frage, ob es moralische Tatsachen gibt, setzt eine Klärung der Frage voraus, worum es sich bei solchen Tatsachen, gäbe es sie denn, überhaupt handeln könnte. Diese Frage ist in der Philosophie in hohem Maße strittig. Ich möchte mich ihr daher nicht über die Vergegenwärtigung philosophischer Positionen, sondern auf dem Wege einer phänomenologischen Verständigung nähern, die versucht, die Eigenart moralischer Tatsachen durch Abgrenzung zu anderen, wenn auch verwandten Arten von Tatsachen zu bestimmen.

Es ist ohne Zweifel eine Tatsache, dass man im deutschen Straßenverkehr verpflichtet ist, die rechte Fahrbahnseite zu nutzen, und es ist eine Tatsache, dass man beim Schach den Turm nicht diagonal bewegen darf. Wie unterscheiden sich solche Tatsachen von der moralischen Tatsache, dass es verwerflich ist, ein Baby zu quälen?

Ein erster Unterschied betrifft den ontologischen Status solcher Tatsachen. Die Tatsache, dass man verpflichtet ist, sich im Straßenverkehr rechts zu halten, ist das Ergebnis einer Vereinbarung, die im Übrigen auch anders hätte ausfallen können. In manchen Ländern herrscht bekanntlich Linksverkehr. Ähnlich steht es mit dem Turm beim Schach – die Regeln, die das Spiel des Schachs ausmachen, verbieten eben, ihn diagonal zu bewegen. Die Reichweite der Geltung beider Normen ist entsprechend eingeschränkt – das Rechtsfahrgebot gilt eben in Deutschland, nicht aber in England, und das Verbot, den Turm diagonal zu bewegen, gilt nur dann, wenn Schach gespielt wird – andere Brettspiele mögen dem Turm eine solche Möglichkeit zugestehen. Und es ist sinnlos, sich mit jemandem zu streiten, der meint, dass man eigentlich links fahren müsste. Er hat nicht verstanden, dass es sich eben um eine konventionelle Norm handelt, die bestenfalls mit Blick auf die ihr zugrunde liegenden Nützlichkeitserwägungen kritisiert werden kann.

Moralische Tatsachen nun zeichnen sich dadurch aus, dass sie in mindestens dreifacher Hinsicht objektiver sind als die Tatsachen, die die Normen des Schachspiels und der Straßenverkehrsordnung betreffen: Moralische Tatsachen scheinen erstens ganz unabhängig davon zu bestehen, was irgendjemand über sie denkt: Wenn der Gesetzgeber anordnet, links zu fahren, wird es richtig, links zu fahren. Wenn sich alle Menschen einer Generation darüber einig werden, dass es moralisch zulässig ist, ein Baby zu quälen, bleibt es dennoch moralisch unzulässig, dies zu tun. Wir rechnen also zweitens im Bereich moralischer Tatsachen mit viel weitreichenderen Irrtumsmöglichkeiten als bei konventionellen Tatsachen: Moralreformer und radikale Kritiker haben immer wieder darauf aufmerksam gemacht, dass wir mit unseren moralischen Urteilen ganz falsch liegen könnten – eigentlich verhalte es sich ganz anders. In dieser Hinsicht scheinen moralische Tatsachen eher solchen der Physik zu ähneln als denen der Konvention: Dass sich die Sonne um die Erde dreht, war auch zu einem Zeitpunkt falsch, als alle Menschen es für wahr hielten. Dasselbe mag für die moralische Zulässigkeit der Sklaverei gelten. Und drittens scheint uns die Reichweite des Anspruchs moralischer Normen nicht relativierbar auf eine bestimmte Gruppe: Dass es geboten ist, rechts zu fahren, gilt genau genommen nur relativ auf die Gruppe, für die der autorisierte Gesetzgeber eine solche Norm erlassen hat (also für Autofahrer in Deutschland). Das Urteil, dass es verwerflich ist, ein Baby zu quälen, enthält hingegen zumindest prima facie (moralische Relativisten werden hier natürlich Widerspruch einlegen) keine solche Relativierung. Wenn es verwerflich ist, ist es für jeden verwerflich, der eine Handlung dieses Typs vollzieht.

Damit ist übergeleitet auf einen zweiten zentralen Unterschied, der die Art des normativen Anspruchs betrifft, wie ihn moralische Tatsachen im Gegensatz zu solchen etwa der Straßenverkehrsordnung oder des Schachspiels beinhalten. Ich habe nämlich nur dann einen Grund, den Turm nicht diagonal zu bewegen, wenn ich eben Schach spielen will; und ich habe nur dann einen Grund, rechts zu fahren, wenn ich die Sanktionen des Gesetzgebers vermeiden oder Gefahr von mir und Anderen abwenden will. Der normative Anspruch moralischer Tatsachen scheint jedoch ganz unabhängig von solchen mehr oder weniger kontingenten Wünschen zu bestehen: Wer einfach nicht Schach spielen will, mag keinen Grund mehr haben, den Turm nicht diagonal zu bewegen. Im Gegensatz dazu jedoch unterstellen wir, dass auch derjenige, der gerade keine Lust verspürt, sich moralisch zu verhalten, einen guten Grund hat, das Quälen eines Babys zu unterlassen. Moralische Tatsachen sind mithin aus sich heraus normativ; ihr normativer Anspruch ist nicht von unseren Wünschen, Zielen und Projekten abhängig, sondern bildet umgekehrt den Maßstab für diese. Wir sollten keine unmoralischen Ziele verfolgen.

Unglücklicherweise führt bereits diese phänomenologische Vergegenwärtigung auf eine strukturelle Spannung, die moralische Tatsachen zu zerreißen droht: Einerseits unterstellen wir, dass es sich bei ihnen um in den drei genannten Hinsichten objektive Tatsachen handelt. Andererseits unterstellen wir gleichermaßen, dass diese Tatsachen uns aus sich heraus gute Gründe zum Handeln geben. Doch wie lässt sich beides vereinbaren? Paradigmatisch objektive Tatsachen wie die, dass die Erde sich um die Sonne dreht, geben uns für sich genommen keinerlei Handlungsgründe. Die Tatsachen aber, die uns paradigmatisch solche Gründe geben, wie etwa die Tatsache, dass ich starken Durst verspüre, sind subjektive Tatsachen.

Eine erste Strategie, dieser Problemdiagnose zu begegnen, besteht darin, sie zu akzeptieren und damit zugleich die Ausgangsfrage für beantwortet zu halten: Bei moralischen Tatsachen muss es sich um so merkwürdige (queer – eine Formulierung des britischen Philosophen John Mackie) Entitäten handeln, dass es sie gar nicht geben kann. Dann muss freilich im Rahmen einer Irrtumstheorie erklärt werden, warum wir alltäglich und kulturübergreifend so hartnäckig dem Irrtum anhängen, dass es solche moralischen Tatsachen eben doch gibt. Möglicherweise erweist sich dieser Irrtum sogar als ein wohltätiger Irrtum: Wir fahren vielleicht gut damit, uns darüber hinwegzutäuschen, dass moralische Gebote ebenso kontingente Produkte von Vereinbarungen oder sogar schlichte Reflexe von Machtverhältnissen sind wie die Gebote der Etikette – der Mythos eines objektiven Anspruchs stützt und verstärkt vielleicht normenkonformes Verhalten und trägt so zum öffentlichen Frieden bei. Aber auch ein wohltätiger Irrtum bleibt ein Irrtum.

Eine zweite Strategie besteht hingegen darin, die Prämissen, die auf diese Diagnose geführt haben, ihrerseits in Frage zu stellen. Vielleicht erheben moralische Tatsachen keineswegs aus sich heraus einen normativen Anspruch. Dann ließen sie sich im Rahmen eines Naturalisierungsprojekts vielleicht erfolgreich anderen Tatsachen, wie sie die Naturwissenschaften untersuchen, annähern. Die Gründe, es etwa zu unterlassen, ein Baby zu quälen, müssen dann freilich von anderswoher bezogen werden: Der Grund, es zu unterlassen, ist dann nicht, dass das eben moralisch verwerflich ist, sondern z.B., dass ich den Wunsch verspüre, moralisch richtig zu handeln, oder dass ich gesellschaftlicher Ächtung und Bestrafung entgehen möchte. Was aber, wenn ich keine solchen Wünsche habe? Dann bliebe das Quälen moralisch verwerflich, aber ich hätte keinen Grund, es zu unterlassen. Eine solche Möglichkeit zuzulassen bedeutet, einen hohen Preis für die Verteidigung der Objektivität moralischer Tatsachen zu entrichten. Vielleicht bedarf es deshalb einer Korrektur nicht bei der Prämisse des normativen Anspruchs, sondern bei jener der Objektivität. Kantianer etwa weisen die Vorstellung als irrig zurück, dass es objektive moralische Tatsachen als Bestandteil der Wirklichkeit gäbe. Aus ihrer Sicht gibt es lediglich moralische Normen, die in der Tat jedem einen Grund geben, sich nach ihnen zu richten – diese Normen leiten sich aber nicht aus dem Subjekt, für das sie gelten, äußerlichen Tatsachen ab, sondern aus der Struktur praktischer Vernunft überhaupt. Jedes vernünftige Wesen hat demzufolge einen Grund, sich nach moralischen Normen zu richten.

Eine dritte Strategie versucht, die Phänomenologie zu retten, jedoch den Vorwurf einer inakzeptablen Merkwürdigkeit abzuweisen: Moralische Tatsachen, die diesen Namen verdienen, sind ihr zufolge tatsächlich gleichermaßen objektiv – sie bestehen unabhängig von unseren Meinungen über sie, und wir können uns radikal über sie täuschen – als auch die Quelle guter Gründe: Selbst ein amoralischer Sadist, dem das Wohl des Babys gleichgültig ist, und dem nur an der eigenen Luststeigerung liegt, hat einen Grund, das Quälen des Babys zu unterlassen. Dieser Grund muss übrigens keineswegs, wie etwa Kant meinte, in dem Sinne als eine Art ‚Trumpfkarte‘ funktionieren, dass er bei Konflikten mit anderen Arten von Gründen diese notwendig überwiegen müsste. Vielleicht mag ein starker ästhetischer Grund durchaus schwerer wiegen als ein schwacher moralischer Grund. Solche objektiven, Gründe gebenden Tatsachen unterscheiden sich nun in der Tat grundlegend von denen der Naturwissenschaften. Merkwürdig werden sie deshalb aber nur demjenigen erscheinen, der den Naturwissenschaften einen Monopolanspruch auf die Wirklichkeit zubilligt: Was sich nicht mit den Methoden der Naturwissenschaften einfangen lässt, kann es dieser Auffassung nach nicht geben. Eine solche These ist jedoch in keiner Weise durch die Naturwissenschaften gedeckt, sondern bildet ihrerseits ein weiteres philosophisches und überdies in hohem Maße fragwürdiges Dogma. Auch wer sich sein Wirklichkeitsverständnis nicht durch die Naturwissenschaften diktieren lässt, wird freilich fragen dürfen, ob im Zuge der Verteidigung der Objektivität moralischer Tatsachen nicht ihr Bezug auf den Menschen verloren gegangen ist. Das ist aber keineswegs der Fall: Natürlich sind es Personen, die wir moralisch bewerten, und es sind in der Regel Dinge wie die Absichten, Motive etc. von Personen, die unsere Urteile wahr machen, und wir fällen unsere Urteile in Begriffen, die an unsere Perspektive als Menschen gebunden sind – welche andere hätten wir denn sonst?

Gibt es also moralische Tatsachen? Festzuhalten bleibt erstens, dass diese Frage überhaupt nur dann von Interesse ist, wenn diese Tatsachen in einem nicht trivialen Sinne aufgefasst werden. Diese Bedingung ist erfüllt, wenn sie im Einklang mit unserem moralischen Selbstverständnis in der Tat als objektive Tatsachen, die aus sich heraus gute Gründe geben, verstanden werden. Vielleicht müssen wir zweitens ganz ohne solche Tatsachen auskommen und uns eingestehen, dass die Moral ein Konstrukt kontingenter und geschichtlich wandelbarer Vereinbarungen mit eingeschränkter Reichweite darstellt oder aber wir müssen moralische Normen in dem verankern, was uns allererst zu rational handelnden Wesen macht. Drittens können moralische Tatsachen jedenfalls nur dann einen Ort in der Wirklichkeit finden, wenn das, was existiert, nicht auf das durch naturwissenschaftliche Methoden Fassbare eingeschränkt wird. Ob moralische Tatsachen freilich auch innerhalb einer reicheren Konzeption der Wirklichkeit einen Platz finden können, ist noch keineswegs ausgemacht. Kein Zweifel besteht indes darin, dass es sich bei moralischen Tatsachen in ihrer Verbindung von objektiver Existenz und dem normativen Anspruch, den sie an Subjekte richten, um Entitäten ganz eigener Art handelt. Mit Blick auf die zentrale Rolle, die moralische Tatsachen für unser Selbstverständnis als Subjekte spielen, wird freilich derjenige, der ihre Existenz in Frage stellt, eine erhebliche Beweislast abzutragen haben. Nicht nur lassen sich, wie hier nur angedeutet werden konnte, viele der Einwände entkräften, die gegen solche Tatsachen aufgrund ihrer vorgeblichen Merkwürdigkeit gerichtet worden sind. Es gilt auch mit Mark Platts daran zu erinnern: „The world is a queer place.“

Lesetipp: Christoph Halbig: Praktische Gründe und die Realität der Moral, Frankfurt a.M.: Klostermann 2007.

© Christoph Halbig

Prof. Dr. Christoph Halbig ist Ordinarius für Philosophie und Inhaber des Lehrstuhls für Allgemeine Ethik an der Universität Zürich.

Erstveröffentlichung in fiph-Journal Nr. 19 (April 2012), S. 6-7.

Schwerpunktbeitrag: The Philosophy of Kitaro Nishida – a Historical Introduction

Yoko Arisaka

Japan has a unique history. From 1639 until the mid-1800s, it remained isolated from the rest of the world: In order to control the spread of Christianity, the Tokugawa Shogunate closed all the ports, except the port of Nagasaki in the southernmost island of Kyushu, and only China and Holland were allowed to continue trade under strictly controlled conditions. By the time the American „Black Ships“ lead by Commodore Perry arrived at the shores of Yokohama in 1853, Japan had missed out on the amazing industrial advancements and revolutions that occurred in Europe and America during the 18th Century. With his modern weaponry and superior military power, Perry demanded the opening of the country, and Japan faced two alternatives: either to become a victim of Western expansionism, or to open itself up to modernization in order to protect itself. Weiterlesen

InDebate: Wie geht gute Politik? – 10 Thesen

Hervorgehoben

Jürgen Manemannn

Liberale Politik versteht Gerechtigkeit als Fairness. Im Zentrum der politischen Überlegungen steht dabei entweder Chancengleichheit oder Chancengerechtigkeit. Aber reicht das heute noch aus? Darf Politik sich damit begnügen? Muss sie nicht auch die Frage nach dem guten Leben stellen? Liberale Politiker*innen lehnen das ab, da jeder/jede Bürger*in die Frage, was ein gutes Leben sei, für sich selbst bestimmen müsse. Politik dürfe sich da nicht einmischen. Und so verwundert es nicht, dass liberale Politik die Frage nach dem guten Leben privatisiert hat.

Gegenwärtig machen wir jedoch mehr und mehr die Erfahrung, dass einer solchen Politik der Atem auszugehen droht. Gerechte Politik beruht nämlich auf Voraussetzungen, die sie zwar selbst nicht schaffen kann, die sie aber fördern muss. Werfen wir beispielsweise einen Blick auf die Motivationsressourcen unseres Handelns: Was treibt uns dazu an, uns für eine gerechtere Gesellschaft einzusetzen? Gefühle. Eine Politik, die Menschen nicht emotional anspricht, kann nichts bewirken. Politik, die verändern will, muss mit einer Emotionalisierung einhergehen. Hätte etwa, so fragt die Philosophin Martha C. Nussbaum, Martin Luther King Junior die ungeteilte Aufmerksamkeit für die Inhalte seiner Rede erfahren, wenn er mit folgendem Satz begonnen hätte: „Es geht nicht gerecht zu in unserem Land…“? Stattdessen sprach er von seinem Traum… Nur durch eine Emotionalisierung von Politik gelingt es, die Probleme des Ganzen mit den eigenen Problemen zu verbinden. Gefühle versetzen uns in die Lage, etwas als etwas wahrzunehmen, das uns angeht. Wir beginnen dann zu fragen, was politische Entscheidungen mit unserem Leben zu tun haben. Auf diese Rückkopplung ist Politik angewiesen, nur so werden Menschen produktiv politisiert. Eine gute Politik erzeugt Gefühle, die Menschen dazu motivieren, die Gesellschaft gerechter gestalten zu wollen. Weiterlesen

Schwerpunktbeitrag: Religion im Aufwind? Beobachtung – Kritik – Plädoyer

Hans-Joachim Höhn

Dass die Moderne einmal ganz von der Religion loskommen könnte, gehört offensichtlich zu den Illusionen, von denen sie loskommen muss. Zu diesem Geständnis wird sie weniger von außen durch das Erstarken einer religiös-fundamentalistischen Gegenmoderne als durch den internen Vorgang einer „entgleisenden Modernisierung“ (J. Habermas) genötigt. Ihre Leitidee, wonach eine ständig weiter ausgreifende Naturbeherrschung, eine permanente Erweiterung des Wohlstands durch ökonomisches Wachstum sowie eine selbstbestimmte Identität des Subjekts durch Emanzipation von überkommenen Wertvorstellungen zu realisieren sind, hat sich offenkundig verbraucht. Dass es technisch Unableitbares, ökonomisch Unverrechenbares und politisch Unverfügbares gibt, das in Modernisierungsprozessen verkannt oder unterschlagen wurde und dessen Leerstellen zunehmend deutlich werden, gehört zur Einsicht in die Dialektik der Moderne. Heißt dies nun, dass sich für die Religion eine zweite Chance als Instanz der Sinnstiftung auftut, nachdem die profanen Gegenkräfte ihren Anspruch auf exklusive Weltdeutung aufgeben mussten? Weiterlesen

Pro und Contra: Gibt es moralische Rechte?

Pro: Georg Lohmann

Warum es sinnvoll sein kann, von „moralischen Rechten“ zu sprechen

„Moralische Rechte“ scheinen Zwitterwesen zu sein. Je nach dem, was man unter Moral und unter Recht (law, objektives Recht, Rechtsinstitution) versteht, bekommt auch der Begriff eines Rechts (right, subjektives Recht) von A (paradigmatisch einer Person) einen anderen Sinn. Eine Reihe von klassischen Autoren (J. Bentham und H. Kelsen z.B.) halten den Begriff eines rein moralischen (subjektiven) Rechts für „Unsinn auf Stelzen“ oder für „leer“ und „redundant“, weil er nichts anderes beinhalte, dass jemand anders (B) moralische Pflichten gegenüber A habe. Und so wird er in der Tat auch von vielen gegenwärtigen Moralphilosophen verstanden, die glauben, dass, wenn A und B wechselseitige moralische Pflichten haben, man genauso gut sagen könnte, dass A ein Recht hat, und B entsprechend verpflichtet sei und umgekehrt. Solche Auffassungen stützen sich auch häufig auf die sogenannte Interessen-Theorie, nach der ein wohlbegründetes Interesse von A schon ausreicht, dass A auch ein Recht habe, sein Interesse zu verwirklichen. Hier wird aber der Begriff „Recht“ nur noch funktional oder rhetorisch (wie z.B. auch U. Wolf, wenn sie von Tierrechten sprechen will) verwendet, und dabei scheint es keinen Unterschied mehr zu machen, ob man von Pflichtenrelationen oder von Recht-Pflichten-Relationen spricht. So eine Auffassung von „moralischen Rechten“ erscheint mir in der Tat nicht bloß ausgedünnt leer, sondern auch philosophisch gesehen hochstaplerisch und verwirrend. Weiterlesen

Schwerpunktbeitrag: Zur Genese geistiger Leistungen aus Sicht der Anthropologie und Entwicklungspsychologie

Norbert Meuter

Die entscheidende organische Voraussetzung für geistige Leistungen ist ohne Zweifel die spezifische Entwicklung des Gehirns, insbesondere des Neokortex. Evolutionär gesehen kam es zu einer ungewöhnlich schnellen Vergrößerung (Enzephalisation) des menschlichen Gehirns, das im Verhältnis zur absoluten Körpergröße des Organismus etwa 7- bis 8-mal größer ist als der Säugetierdurchschnitt. Die Enzephalisation findet dabei in einem Organismus statt, der sich vor allem durch das zunehmende Freiwerden der Hände aufgrund des aufrechten Gangs (Bipedie) sowie durch die weitere Ausdifferenzierung der Daumen-Hand-Motorik auszeichnet. Diese inzwischen klassischen Merkmale sind von der Evolutionsbiologie in ihrer Bedeutung für die kognitiven Leistungen des Menschen gut untersucht.[1] Im gegenwärtigen Forschungsfeld finden sich weitere Aspekte, die vor allem auf die Bedeutung emotionaler und sozialer Faktoren Bezug nehmen. Weiterlesen

Schwerpunktbeitrag: Falsche Freunde. Amerikanischer Pragmatismus und deutsche Kultur

 

Helmut Pape

Die Philosophie des Pragmatismus erlebt zurzeit in Deutschland eine bis vor kurzen kaum vorstellbare positive Rezeption, eine große Verbreitung und Anwendung. In vielen Lebensbereichen und nicht mehr nur in der Philosophie findet der Pragmatismus Anklang und sogar begeisterte Zustimmung. In der Politik ist ‚Pragmatismus‘ inzwischen ein gängiger Begriff, sodass z.B. Ursula von der Leyen problemlos in der Frage der vom Verfassungsgericht geforderten Neuordnung der Jobcenter zu „Pragmatismus“ auffordern kann. Und in der Konrad-Adenauer-Akademie kann ein Vortragstitel wie „60 Jahre Pragmatismus? Sicherheitspolitik in den deutsch-israelischen Beziehungen“ auf ein intuitives Verständnis der interessierten Öffentlichkeit hoffen. In der Soziologie, Ökonomie, Literaturwissenschaft und Geologie, aber auch in der Sozial- wie in der Behindertenpädagogik und in der Theologie erscheinen Aufsätze, Bücher und Lexika, in denen der Pragmatismus als wissenschaftliche Methode und moderne Denkrichtung positiv gewürdigt wird. In den pädagogischen Disziplinen wird die an der praktischen Erfahrung des Kindes und am Lernen in demokratischen Gesellschaften orientierte Pädagogik von John Dewey immer einflussreicher. Weiterlesen

InDebate: Verachtung als Politik. Zum Grundsatzprogramm der Alternative für Deutschland

Björn Freter

Die Alternative für Deutschland sieht in ihrem Grundsatzprogramm den »sozialen Frieden und den Fortbestand der Nation als kulturelle[r] Einheit« bedroht. Die »Ideologie des Multikulturalismus«, heißt es, stelle »importierte kulturelle Strömungen« und »einheimische Kultur« gleich. Gleichbewertung des ›Einheimischen‹ und des ›Imports‹ bedeutet, im Verständnis der AfD, de facto die Abwertung deutscher Kultur. Die AfD eröffnet damit eine scharfe Trennung zwischen dem offenkundig wertvollen Eigenen und dem offenkundig weniger wertvollen Anderen, das, wenn es dem Eigenen nur zu nahekommt, dieses wertvolle Eigene verdirbt. Dieses Zu-nahe-Kommen ist wichtig. Was das Fremde in der Fremde eigentlich ist, ist ganz uninteressant. Von Bedeutung wird das Fremde erst und nur durch seine bedrohliche Nähe zum Eigenen. Das Fremde kommt dabei als das, was es selbst ist, überhaupt nicht in den Blick. Das hat eine merkwürdige Konsequenz. Das Fremde wird nicht als das, was es ist, abgelehnt, sondern als das, was es nicht ist, nämlich: nicht das Eigene. Das aber bedeutet: Das Fremde wird verachtet. Verachtung bedeutet eine Abwertung des Anderen auf Grund seines Andersseins. Weiterlesen

InDebate: Der 18. Brumaire des Donald Trump und die Transparenz des Privaten

Andreas Mix

Andreas Mix

In der Zeit 10 / 2017 vom 02. März 2017 zieht Micha Brumlik eine Parallele zwischen der Herrschaft Napoleons III. (1851–1870) in Frankreich zur Mitte des 19. Jahrhunderts und Donald Trumps in den USA heute.[1] Insbesondere verweist Brumlik darauf, dass der Populismus Louis Bonapartes die sozialen Spannungen, welche zur Mitte des 19. Jahrhunderts die Legitimität des Liberalismus untergruben, „um den Preis eingeschränkter Freiheitsrechte“ (Brumlik) zu lösen versprach. Der vorgestellten These einer liberalen Epoche, welche durch selbst verursachte Umstände ihre Legitimität – zumindest praktisch, in den Augen ihrer Bürger – verliert und folglich nur durch eine Änderung dieser Umstände, konkret eines Einschlusses der abgehängten Bevölkerungsschichten in das liberalen Versprechen des wirtschaftlichen Fortschritts für alle, ihre Würde und Bedeutung zurückgewinnen kann, möchte ich ausdrücklich zustimmen, Brumliks Analyse jedoch um einen Punkt ergänzen. Weiterlesen

Schwerpunktbeitrag: Afrikanische Moderne und die Möglichkeit(en), Mensch zu sein

Elísio Macamo

Gibt es eine afrikanische Form der Moderne? Ich möchte in diesem Beitrag die These vertreten, dass die Suche nach einer solchen Form bei der Erfahrung ansetzen muss, die Afrikaner mit der europäischen Moderne gemacht haben. Der Begriff der Moderne steht für eine Welterklärung, die ihre Wurzeln in einer bestimmten historischen Erzählung hat. Diese geht von einem tiefen Einschnitt in der historischen Erfahrung aus, der sich in der europäischen Renaissance ereignete und eine neue Zeit einläutete. Diese neue Zeit ging aus der Auseinandersetzung zwischen vernunftgeleiteten Individuen und ihrer Gegenwart hervor. Individuen bedienten sich der Wissenschaft, um die Natur zu beherrschen, und wandten sich einer aufgeklärten Philosophie zu, um die moralischen Werte ausfindig zu machen, die dem Bedürfnis nach Wohlstand und Fortschritt als Grundlage dienen könnten. Wissen wurde zu einer Mutprobe, die – wie Kant mit seinem Wahlspruch zur Aufklärung „Habe Mut, Dich Deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ verdeutlichte – die Individuen (selbst-)bewusst eingingen. Getrieben wurden sie von Erfahrungen der Industrialisierung, die, um es mit den prägnanten Worten des Kommunistischen Manifests zu sagen, alles Ständische und Stehende verdampfen ließ und alles Heilige entweihen würde. Diese europäischen Entwicklungen wurden als Maßstab betrachtet, mit dem die Entfernung gemessen werden könne, die andere Weltteile von Europa trenne. Weiterlesen