Schwerpunktbeitrag: Falsche Freunde. Amerikanischer Pragmatismus und deutsche Kultur

 

Helmut Pape

Die Philosophie des Pragmatismus erlebt zurzeit in Deutschland eine bis vor kurzen kaum vorstellbare positive Rezeption, eine große Verbreitung und Anwendung. In vielen Lebensbereichen und nicht mehr nur in der Philosophie findet der Pragmatismus Anklang und sogar begeisterte Zustimmung. In der Politik ist ‚Pragmatismus‘ inzwischen ein gängiger Begriff, sodass z.B. Ursula von der Leyen problemlos in der Frage der vom Verfassungsgericht geforderten Neuordnung der Jobcenter zu „Pragmatismus“ auffordern kann. Und in der Konrad-Adenauer-Akademie kann ein Vortragstitel wie „60 Jahre Pragmatismus? Sicherheitspolitik in den deutsch-israelischen Beziehungen“ auf ein intuitives Verständnis der interessierten Öffentlichkeit hoffen. In der Soziologie, Ökonomie, Literaturwissenschaft und Geologie, aber auch in der Sozial- wie in der Behindertenpädagogik und in der Theologie erscheinen Aufsätze, Bücher und Lexika, in denen der Pragmatismus als wissenschaftliche Methode und moderne Denkrichtung positiv gewürdigt wird. In den pädagogischen Disziplinen wird die an der praktischen Erfahrung des Kindes und am Lernen in demokratischen Gesellschaften orientierte Pädagogik von John Dewey immer einflussreicher. Weiterlesen

InDebate: Verachtung als Politik. Zum Grundsatzprogramm der Alternative für Deutschland

Hervorgehoben

Björn Freter

Die Alternative für Deutschland sieht in ihrem Grundsatzprogramm den »sozialen Frieden und den Fortbestand der Nation als kulturelle[r] Einheit« bedroht. Die »Ideologie des Multikulturalismus«, heißt es, stelle »importierte kulturelle Strömungen« und »einheimische Kultur« gleich. Gleichbewertung des ›Einheimischen‹ und des ›Imports‹ bedeutet, im Verständnis der AfD, de facto die Abwertung deutscher Kultur. Die AfD eröffnet damit eine scharfe Trennung zwischen dem offenkundig wertvollen Eigenen und dem offenkundig weniger wertvollen Anderen, das, wenn es dem Eigenen nur zu nahekommt, dieses wertvolle Eigene verdirbt. Dieses Zu-nahe-Kommen ist wichtig. Was das Fremde in der Fremde eigentlich ist, ist ganz uninteressant. Von Bedeutung wird das Fremde erst und nur durch seine bedrohliche Nähe zum Eigenen. Das Fremde kommt dabei als das, was es selbst ist, überhaupt nicht in den Blick. Das hat eine merkwürdige Konsequenz. Das Fremde wird nicht als das, was es ist, abgelehnt, sondern als das, was es nicht ist, nämlich: nicht das Eigene. Das aber bedeutet: Das Fremde wird verachtet. Verachtung bedeutet eine Abwertung des Anderen auf Grund seines Andersseins. Weiterlesen

InDebate: Der 18. Brumaire des Donald Trump und die Transparenz des Privaten

Andreas Mix

Andreas Mix

In der Zeit 10 / 2017 vom 02. März 2017 zieht Micha Brumlik eine Parallele zwischen der Herrschaft Napoleons III. (1851–1870) in Frankreich zur Mitte des 19. Jahrhunderts und Donald Trumps in den USA heute.[1] Insbesondere verweist Brumlik darauf, dass der Populismus Louis Bonapartes die sozialen Spannungen, welche zur Mitte des 19. Jahrhunderts die Legitimität des Liberalismus untergruben, „um den Preis eingeschränkter Freiheitsrechte“ (Brumlik) zu lösen versprach. Der vorgestellten These einer liberalen Epoche, welche durch selbst verursachte Umstände ihre Legitimität – zumindest praktisch, in den Augen ihrer Bürger – verliert und folglich nur durch eine Änderung dieser Umstände, konkret eines Einschlusses der abgehängten Bevölkerungsschichten in das liberalen Versprechen des wirtschaftlichen Fortschritts für alle, ihre Würde und Bedeutung zurückgewinnen kann, möchte ich ausdrücklich zustimmen, Brumliks Analyse jedoch um einen Punkt ergänzen. Weiterlesen

Schwerpunktbeitrag: Afrikanische Moderne und die Möglichkeit(en), Mensch zu sein

Elísio Macamo

Gibt es eine afrikanische Form der Moderne? Ich möchte in diesem Beitrag die These vertreten, dass die Suche nach einer solchen Form bei der Erfahrung ansetzen muss, die Afrikaner mit der europäischen Moderne gemacht haben. Der Begriff der Moderne steht für eine Welterklärung, die ihre Wurzeln in einer bestimmten historischen Erzählung hat. Diese geht von einem tiefen Einschnitt in der historischen Erfahrung aus, der sich in der europäischen Renaissance ereignete und eine neue Zeit einläutete. Diese neue Zeit ging aus der Auseinandersetzung zwischen vernunftgeleiteten Individuen und ihrer Gegenwart hervor. Individuen bedienten sich der Wissenschaft, um die Natur zu beherrschen, und wandten sich einer aufgeklärten Philosophie zu, um die moralischen Werte ausfindig zu machen, die dem Bedürfnis nach Wohlstand und Fortschritt als Grundlage dienen könnten. Wissen wurde zu einer Mutprobe, die – wie Kant mit seinem Wahlspruch zur Aufklärung „Habe Mut, Dich Deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ verdeutlichte – die Individuen (selbst-)bewusst eingingen. Getrieben wurden sie von Erfahrungen der Industrialisierung, die, um es mit den prägnanten Worten des Kommunistischen Manifests zu sagen, alles Ständische und Stehende verdampfen ließ und alles Heilige entweihen würde. Diese europäischen Entwicklungen wurden als Maßstab betrachtet, mit dem die Entfernung gemessen werden könne, die andere Weltteile von Europa trenne. Weiterlesen

Pro und contra: Do We have a Right to Hate?

Pro: Monica R. Miller

Not any more (or less) than we have the ‘right’ to love. And, that’s just it. As long as the word ‘right’ continues to adjudicate the condition and possibility for the condition of ‘hate’ then the answer to such a “complex” question is forcefully resolved in a simple response: yes. From without which, talk of love would need no warrant, and would lack a descriptive and affective face. As to whether (or not) it is, or isn’t socially acceptable to hate, or human to hate, or normal to hate is a different kind of question. Finding ourselves in what many have referred to as a global crisis of confounding human discord and division, with rising tides of populist rhetoric of social divisions of many sorts, social hate of difference, and its attendant authoritarian, fascist, and totalitarian proclivities, such a topic as the proliferation of hate, its reality as a social problem, and its paradoxical legislative precariousness, is now more pressing than ever before. Who shall police the enduring crisis of hate – the state, church, family? If hate is an affective (e.g. emotional) state of being, then what we might ask, of the state legislating such ‘matters of the heart?’ While many of us might indeed applaud recent governmental efforts on ridding spaces such as ‘the internet of things’ of hate speech, we ultimately likewise face governmental overreach on freedom of speech, as well as the attempt to criminalize social beliefs and perspectives such as racism, homophobia, xenophobia, ableism, and the like. Weiterlesen

Schwerpunktbeitrag: Die „Sinnesvergessenheit“ und die Compassion. Versuch einer Weiterführung der Philosophie der Kyoto-Schule

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Ryôsuke Ohashi

Dort (in der Leere) gibt es kein Auge, kein Ohr, keine Nase, keine Zunge, keinen Leib, kein Bewusstsein; es gibt keine Gestalten, keine Töne, keinen Duft, keinen Geschmack, keine Tastobjekte, keine Seiende“ (Herz-Sutra)

Der Leser wird am Anfang stutzen, da im Titel gleich zwei Wörter stehen, die als philosophische Termini fremd klingen. „Compassion“ wird in der Philosophiegeschichte kaum thematisch behandelt. Zwar entspricht das Wort, wenn man Sino-Japanische Schriftzeichen verwendet, der ersten Hälfte des mahayana-buddhistischen Begriffspaars „Karna (悲) – Prajna (智)“. „Prajna“ kann ohne große Probleme mit: „Weisheit“ oder „Vernunft“ übersetzt werden. Aber inwieweit „Karna“ dem christlichen Begriff „Compassion“ entspricht, ist schon eine Frage. Noch fremder mag das Wort „Sinnesvergessenheit“ klingen. Der Leser wird sich fragen, ob mit dem Wort „Sinn“ so etwas wie „Sinnbedeutung“ oder ein Erkenntnisorgan gemeint ist. Hier sind beide Bedeutungen gemeint. Aber was soll es heißen, dass dieser Sinn „vergessen“ wird? Der umsichtige Leser wird zwar ahnen, dass der aus dem „Herz-Sutra“ als der Quintessenz-Schrift des Mahayana-Buddhismus zitierte Motto-Satz diesen Sachverhalt exponiert. Aber das Zitat wäre an sich selbst unverständlich, wenn es als ein Satz gelesen wird, der logisch für die rationale Vernunft des philosophischen Denkens zugänglich sein soll.  Weiterlesen

Schwerpunktbeitrag: Die Bedeutung der Rechtsphilosophie für das positive Recht

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Christian Starck

Das positive Recht, in der Regel vom zuständigen Gesetzgeber gesetzt, wird von den Gerichten ausgelegt und angewandt und von der Rechtslehre (Rechtsdogmatik) systematisch geordnet und interpretiert. Gesetzgebung, Rechtsprechung und Rechtsdogmatik erzeugen also das positive Recht. Die Funktion der Rechtsdogmatik kann man dahingehend umschreiben, dass sie das positive Recht in seiner Entstehung und im Anwendungsprozess stabilisiert und widerspruchsfrei hält. Die von der Rechtsdogmatik zu sichernde Widerspruchsfreiheit wirkt aber nur im Rahmen der gegebenen, historisch entwickelten Rechtsordnung. Die der Gesetzgebung vorausliegende Rechtspolitik besteht darin, gesellschaftliche Lagen zu beschreiben, Interessen zu definieren und zu würdigen, Bedürfnisse zu benennen und auf dieser Grundlage durch neue Gesetze das positive Recht zu ändern oder zu ergänzen, wobei der Gesetzgeber erwarten kann, dass die Rechtsdogmatik mitzieht. Das positive Recht ist hierarchisch geordnet. Unterhalb der Gesetzgebung werden Verordnungen und Satzungen erlassen, die nicht gegen die Gesetze verstoßen dürfen. Über der Gesetzgebung steht die Verfassung, an die die Gesetzgebung gebunden ist (Art. 20 Abs. 3 Grundgesetz). In der Verfassung sind auch die Grund- und Menschenrechte garantiert, d. h. insbesondere Freiheit und Gleichheit. Die Bindung der Gesetzgebung an die Verfassung als höheres Recht ist durch gerichtliche Normenkontrolle gesichert. Weiterlesen

InDebate: Ist das noch politisches Handeln?

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Mareike Kajewski

Ist das politisch?

Wie gefährlich ist der Populismus für die moderne Demokratie? In diesem Blogbeitrag wird dafür argumentiert, dass die populistischen Strömungen zwar im Aufwind sind, aber entgegen ihren Selbstbeteuerungen nicht auf radikal neue Weise politisch handeln. Zumindest dann nicht, wenn ihr Handeln sich gegen den Erhalt der Möglichkeit aller, jederzeit an der Bestimmung der demokratischen Organisation mitzuwirken, richtet. Es kann sein, dass sich die Politik als institutionalisierte Praxis mit populistischen Positionen und Bewegungen auseinandersetzen muss, und auch eine jede im Alltag (Zivilgesellschaft), aber ihre Art des Demonstrierens ist gerade nicht politisch. Wenn populistische Positionen in Amerika etwa meinen, die Vielfalt von Lebensformen und Rechten aller wieder aufheben zu können, ist dies antidemokratisch und antipolitisch. Denn es geht ihnen gar nicht um die Polis, um das gemeinsame Gestalten und Erhalten eines öffentlichen Raumes, in dem plurale Stimmen sprechen können, und, das ist wichtig, sich gegenseitig hören und wahrnehmen. Doch warum ist die Praxis einer gelebten Pluralität politisch, während die anderen Positionen von Pegida und Co. Gegenbewegungen zur Demokratie sind?

Zusammen überlegen

Ich möchte im Folgenden anregen darüber nachzudenken, was wir unter politischem Handeln verstehen. Zunächst werde ich kurz darstellen, wie das Politische heute wahrgenommen wird. Anschließend wird erläutert, was überhaupt ein Handeln politisch macht. Es wird gezeigt, wie zwei paradigmatische Modelle politischen Handelns durch den Aspekt der spontanen Erfahrung von Pluralität im politischen Handeln profitieren würden. All dies soll zeigen, wieso populistischen Positionen durchaus politisch zu begegnen ist, weil nur dadurch ihre Inhalte als gegenpolitische zu entlarven sind, während sie selber als nicht politisch im engen Sinn einzustufen sind.

Entwicklungen im Politischen heute

Wie oben bereits bemerkt, gibt es derzeit politische Entwicklungen, die das traditionelle Verständnis von Demokratie und politischem Handeln in ihrem Wesen angreifen. In Amerika weisen sowohl die Art des Wahlkampfs zwischen Hilary Clinton und Donald Trump wie der Ausgang dieser Wahl auf eine tiefgreifende Krise der Demokratie hin. Außerdem können sich in der Türkei, in Ungarn und in Polen, um nur einige zu nennen, in verschiedenen Abstufungen wieder autokratische Strukturen durchsetzen. Sie werden von einer teilweise überraschend breiten Schicht der Gesellschaft in den Ländern unterstützt. Dem Prinzip der Mehrheit entsprechend müsste man in diesen Ländern und anhand dieser Phänomene sagen, dass die Demokratie funktioniert. Donald Trump wurde gewählt, ebenso wie die PiS-Partei in Polen, und Viktor Orbán in Ungarn. Haben wir es hier einfach nur mit einem konservativen Schub zu tun und einer Gesellschaft, die bestimmte bereits als verstaubt betrachtete Werte wieder aufleben lassen will? So einfach ist es nicht. Denn diese Entwicklungen sind auch möglich, weil die Demokratie und mit ihr das politische Handeln in den letzten Jahren geschwächt wurden.

Was ist denn nun politisches Handeln?

Diese jüngeren Entwicklungen sind Symptome für eine Lage, in der zunehmend unklar wird, was und wodurch politisches Handeln politisch ist. Die Instrumentalisierbarkeit politischen Handelns durch anti-politische Strategien macht dieses verdächtig. Dahinter steht das Problem, dass eine demokratische Gesellschaft anscheinend nichts gegen die Feinde der Demokratie in der Hand hat, gegen diejenigen, die gegen die gelebten Formen einer pluralen Demokratie sind.

Gibt es nicht doch ein Kriterium, das politisches Handeln genuin mit der Demokratie verbindet? Lange suchen braucht man in der Theorie für eine Erklärung, was politisch ist und wie es im Zusammenhang mit dem politischen Handeln steht, nicht. Für Hannah Arendt wird politisches Handeln durch die Macht der Vielen hervorgebracht. Es ist ein Handeln, das politische Öffentlichkeit hervorbringt und lebendig erhält. Der demos stellt die explosive Kraft politischen Handelns dar. Denn in der Demokratie wird das politische Handeln so verstanden, dass jede/r an der gemeinsamen Gestaltung der politischen Ordnung mitwirken kann. Pluralität ist hier das Stichwort zur Erläuterung des demos. Pluralität besagt, dass potentiell jede/r jederzeit an der gemeinsamen Gestaltung der Ordnung partizipiert (bzw. partizipieren kann). Erst durch die Vielgestaltigkeit des demos und der verschiedensten Handlungen erhalten sich demokratische Praktiken, wie in Parlamenten, in Parteien, NGOs, aber ebenso spontanere Arten politischen Handelns wie Demonstrationen und öffentliche Versammlungen. Politisches Handeln kann dabei die unterschiedlichsten Tätigkeiten umfassen: Schreiben eines kritischen Artikels oder Blogs, Vorschläge für Gesetzesänderungen erarbeiten oder einbringen, spontan mehr Rechte für Minderheiten während einer Demonstration fordern, als Geflüchtete an den Grenzen Europas für sein Recht auf Teilhabe demonstrieren oder eben einfach durch sein pures Sein bereits einen Protest darstellen.

Für Arendt machen wir eine wichtige Erfahrung in der vielgestaltigen Polis und den verschiedenen Praktiken. Es ist die Erfahrung einer Unabsehbarkeit und Unverfügbarkeit über das eigene Handeln. Durch politisches Handeln wird die Erfahrung von Möglichkeit und Grenze zugleich gemacht. Jede/r kann politisch handeln, Neues einbringen und Neubeginne setzen, die andere überraschen. Jede/r kann auf einer Demonstration Forderungen stellen. Aber niemand kann vollkommen darüber verfügen. Instrumentalisierung und die Lebendigkeit und Vielgestaltigkeit politischer Praktiken schließen einander aus. Ohne die Erfahrung der Spontaneität als Möglichkeit, wie Arendt sagt, Anfänge zu setzen, ist das Politische nicht lebendig. Ohne durch die anderen zu bemerken, dass man den Raum des Öffentlichen zwar mitgestalten, aber nicht beherrschen kann, ist der demos aber ebenso in seinen Möglichkeiten eingeschränkt. Die Öffentlichkeit durch eine Position und Meinung beherrschen zu wollen, die anderen nicht hören zu wollen, ist nicht politisch, sondern das gerade Gegenteil.

Ist das denn noch politisches Handeln?

In heuristischer Manier lassen sich in der politischen Theorie zwei paradigmatische Modelle politischen Handelns auseinanderhalten. Auf der einen Seite steht das kooperative Modell. Das Ziel politischen Handelns wird hier im zu findenden Konsens gesehen. Im Vordergrund steht der kollektive Willensbildungsprozess. In so unterschiedlichen Verfahren wie der Wahl, einer Debatte, einer Diskussion in einem kleinen Salon wird kollektiv und streitend argumentiert, bis schließlich ein gemeinsam hervorgebrachtes Ergebnis den Willensbildungsprozess beschließt.

Auf der anderen Seite gibt es das Modell politischen Handelns, das dessen agonale Facette stärker betont. Nach diesem Modell wird der Schwerpunkt politischen Handelns im agonalen Moment gesehen. Im politischen Handeln stehen sich demnach immer Gruppierungen, Positionen, Meinungen gegenüber, die einander widerstreiten. Im Vordergrund steht in diesem Modell der Streit bzw. der politische Kampf, in dem eine unterdrückte Position oder Minderheit versucht, ihre Forderung im politischen Raum durchzusetzen. Zwar gibt es auch im kooperativen Modell Konflikt und Streit und Kooperation kommt auch im Streit vor. Aber die jeweiligen Positionen bestimmen entweder den Willensbildungsprozess als genuines Modell politischen Handelns, oder  sie sehen in den Kämpfen um Raum und Gegenstände des Politischen dessen vorrangiges Kennzeichen.

Erfahrung von Möglichkeit und Grenze

Diese beiden Modelle verfehlen aber das Moment der Erfahrung einer Spontaneität im politischen Handeln, die es auch ermöglicht, die Grenze der eigenen Handlungsmöglichkeiten durch die anderen Positionen zu erfahren. Das politische Handeln überrascht die Handelnden und die Zuschauenden. Die Reaktionen der Zuschauerinnen bestimmen letztlich mit, was aus einer einmal begonnen Handlung wird. Arendt sagt, dass es auf die Erfahrung ankommt, die jede durch den expressiven politischen Handlungsakt macht. Diese Expression wird sowohl von den Handelnden, wie denen, die das Handeln beobachten, wahrgenommen. Das Handeln verändert in dieser Weise die Textur der politischen Räume, Öffentlichkeit und Teil-Öffentlichkeiten. Praktiken werden verändert, wenn Menschen neubeginnend in sie hineinhandeln. Was für eine Idee oder welche Handlung Bestand hat, kann man vorher nicht absehen. Aber die Kontrolle liegt nicht nur bei den Handelnden, sondern ebenso bei denen, die an dem Vollzug der Handlung passiv oder aktiv beteiligt sind. Das ist eine demokratische Erfahrung. Möglichkeit des politischen Handelns und Unmöglichkeit allein zu bestimmen werden zugleich erfahrbar.

Räume für die Erfahrung

Populistische Strömungen wie Pegida handeln dem gerade dargelegten Verständnis nach nicht politisch. Sie handeln gegen die Demokratie. Sie sind an den Standpunkten und Handlungen der Verschiedenen nicht interessiert. Nationalistisch-populistische Positionen schließen alles aus, was ihnen fremd erscheint. Die Anderen und Verschiedenen sollen nicht sprechen. Aber die Demokratie ist nicht nur eine Kooperation unter Gleichgesinnten und auch kein Streit, den eine Partei oder Position gewinnt. Deswegen muss allen Positionen, die die Demokratie abschaffen, weil sie die Vielgestaltigkeit politischer Handlungen und Praktiken zerstören oder von einer Haltung bestimmen lassen wollen, vielgestaltig und mit besonderem Mut entgegengetreten werden. Sie handeln nicht politisch, aber sie sind Teil einer Öffentlichkeit und fordern die Zuschauenden auf, eine Antwort zu geben. Eine Antwort, dass diejenigen, die Demokratie abschaffen wollen, zwar gehört, aber nicht wirklich verstanden werden. Weil sie an der Möglichkeit aller, jederzeit auch spontan an der Demokratie zu partizipieren, nicht interessiert sind. Ohne dies ist politisches Handeln jedoch nicht zu haben.

© Mareike Kajewski

Mareike Kajewski M.A. ist Fellow am Forschungsinstitut für Philosophie Hannover.

Schwerpunktbeitrag: De-moralisierte Gesellschaften ‒ Zwischen Schuld und Schulden. Rückfragen nach einem ursprünglichen, wiederherzustellenden oder neu zu etablierenden Verhältnis von Moral und Gesellschaft

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Burkhard Liebsch

We have a chance to stop further vast debt enslavement […]
and the trumping of democratic control by economic fear.
David Malone[1]

  1. Gewaltsame Ökonomisierung?

Die ‒ noch lange nicht ausgestandene und möglicherweise gar nicht mehr lösbare ‒ Finanzkrise des Jahres 2008 hat jedermann vor Augen geführt, wie nationale und transnationale Schulden-Ökonomien aus den Fugen geraten sind. Massive Überschuldung von Staaten überschattet kommende Generationen und wirft neben Fragen finanzieller Haftung und ursächlicher Verantwortung auch moralische Probleme der Schuld auf, die man sich selbst oder anderen für exzessive Überschuldung zurechnet. Dabei steht nicht zuletzt auf dem Spiel, ob und wie ökonomische Schulden und moralische Schuld überhaupt zusammenhängen können. Ein gewichtiges Indiz dafür ist zweifellos, wie gegenwärtig nicht nur europäische Gesellschaften die kollektive Erfahrung einer gesellschaftlichen Demoralisierung durchmachen, die zu einem erheblichen Teil aus einer moralisch kritisierten, aber als überwältigend und lähmend erscheinenden Überschuldung resultiert. Diese Erfahrung zwingt dazu, den Zusammenhang von Moral und Gesellschaft neu zu bedenken, der von vielen Theoretikern gesellschaftlichen Lebens ganz in Abrede gestellt wird, so dass es den Anschein hat, als sei das Moralische kaum mehr zugleich als Gesellschaft­liches und umgekehrt dieses kaum mehr zugleich als Moralisches zu begreifen.[2] Weiterlesen

Schwerpunktbeitrag: Braucht Europa eine starke Erzählung?

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Albrecht Koschorke

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Die Ehrung*, die mir heute abend zuteil wird, hat mich umso mehr gefreut, als sie ganz unerwartet kam. Auch wenn das im Rahmen dieser Feier anders klingen mag, ist meine Studie Hegel und wir nämlich auf keine große Resonanz gestoßen. Und das kann ich leider gut verstehen. Denn vor allem mit dem zweiten Teil des Buches, dem Teil über ‚uns‘ in Europa, habe ich bis zum letzten Tag der Manuskriptabgabe gehadert. Ein Grund dafür liegt in zeitlichen Umständen. Das Buch ist unter dem Eindruck der sich verschärfen­den Krise Europas, vor allem im Hinblick auf den drohenden Staatsbankrott Griechenlands und die damit verbundenen Diskussionen entstanden. In die Wochen der Schlussredaktion fiel der Anschlag auf die Redaktion von Charlie Hebdo am 7. Januar 2015. Als das Buch im Juni 2015 erschien, beherrschte der massenhafte Zustrom von Migran­ten über die Balkan­route die Gemüter. Seither gab es, in immer dichterer Folge, verheerende Terror­anschläge auch auf europäische Ziele. Die politische Eskalation innerhalb der nationalen Öffent­lichkeiten, die durch diese zeitliche Koinzidenz von Massenmigration und Terror­ begünstigt wurde, steht uns allen lebhaft vor Augen. Nicht erst der Ausgang des britischen Referen­dums im Juni 2016 macht es unabweisbar, dass die Nachkriegsordnung unseres Kontinents in ihren Grundfesten erschüttert ist. Weiterlesen