Bei diesem Beitrag handelt es sich um die leicht überarbeitete Fassung eines Vortrags, der am 26. Februar 2026 auf dem 19. Berliner Kolloquium Junge Religionsphilosophie an der Katholischen Akademie in Berlin gehalten wurde.
Gegenwärtig erleben wir einen Umbruch in der Weltordnung, wie wir ihn vor Jahren noch nicht im Entferntesten vorausgesehen haben; er bedeutet eine grundlegende Infragestellung der westlichen Lebensform. Der Westen verstand sich stets als Vorreiter und Garant einer regelbasierten Ordnung, die sich mit Demokratie und Menschenrechten einem Gerechtigkeitsverständnis verschrieben hatte, das jeden einzelnen Menschen als Wert an sich betrachtet, den es zu schützen und zu fördern gilt. In diesem Menschenbild spiegelt sich das Erbe aus griechischer Antike und Christentum. Denn was begründet den Wert des Menschen? Für die griechische Klassik – sprich: Platon und Aristoteles – ist der Mensch das einzige Lebewesen mit Vernunftbegabung. Das ist der göttliche Funken in ihm. Und für das Christentum ist der Mensch Gottes Ebenbild, wobei es auch hier zweifellos seine geistige Natur ist, die seine Nähe zu Gott schafft. Die Hoffnung war, dass sich dieses universalistische Menschenbild, die Gleichheit aller Menschen in ihrer Vernunftbegabung und Gottesebenbildlichkeit, weltweit durchsetzen und zunehmend das Recht an die Stelle der Macht treten würde.
Tatsächlich erleben wir das Gegenteil: ein unaufhörliches Anwachsen der Zahl von Autokratien, die sich um Menschenrechte nicht kümmern. Selbst der wirkmächtigste Vertreter des universalistischen Menschenbildes, die USA, jene ehemalige Vorzeigedemokratie, scheint zu kippen. Präsident Trump setzt seinen Willen an die Stelle des Rechts und bekennt, für ihn gebe es nur eine Grenze: seine eigene Moral. Was es aber bedeutet, wenn statt der Menschenrechte das Recht des Stärkeren gilt, bekommen wir ständig vor Augen geführt: durch die Hamas, den Iran, Russland, China, Nordkorea etc. und mittlerweile eben auch durch die USA.
Um ermessen zu können, was da verlorengeht, soll der Blick zurück auf die Anfänge des abendländischen Denkens gerichtet werden: Platon soll zu Wort kommen. Dabei wird deutlich werden, dass das, wofür er steht, schon damals gegen die Theorie des Rechts des Stärkeren verteidigt werden musste. Letztere war geschichtlich immer präsent, die platonische Position hingegen stellte ein Novum dar.
Diese in einem kurzen Beitrag in extenso darzustellen, ist natürlich nicht möglich. Das Besondere des platonischen Denkens kann hier nur angedeutet werden. Dazu erscheint es aber nicht sinnvoll, direkt an Platons Staatstheorie anzusetzen. Vielmehr ist zunächst seine Auseinandersetzung mit der Theorie des Rechts des Stärkeren darzustellen. In einem zweiten Schritt soll die ihr entgegengesetzte Vertragstheorie untersucht werden. Im dritten Schritt geht es um das Gute, das Platon der bloßen Macht entgegenzusetzen unternimmt. Und abschließend soll noch ein Blick in seinen Staatsentwurf geworfen werden, um zu prüfen, auf welche Weise sich das Gute hier niederschlagen soll.
Inhaltsverzeichnis
1. Platons Auseinandersetzung mit der Theorie der Macht: Thrasymachos und Kallikles
Das Werk Platons besteht fast vollständig aus den Dialogen, die sein großer Lehrer Sokrates mit den verschiedensten Gesprächspartnern führte. Warum findet man bei Platon nahezu ausschließlich diese Auseinandersetzungen und nicht einfach eine positive Theorie so wie bei den anderen Philosophen? Offensichtlich hängt das sokratisch-platonische Denken mit genau diesen Auseinandersetzungen zusammen; es ist ohne sie nicht zu verstehen. Insofern hat es einen guten Grund, sich zunächst dem Dialog mit den Positionen zu widmen, die Sokrates am heftigsten widerstreiten. Und da ist die von den beiden Sophisten Thrasymachos und Kallikles vertretene schlechthin zentral.
Thrasymachos: Das Recht des Stärkeren
Der Dialog, in dem Thrasymachos auftritt („Politeia“, Buch I), ist der Frage gewidmet, was Gerechtigkeit ist, und die beiden Vorredner des Thrasymachos haben sie als eine Art von Vertrag gedeutet (darauf ist im nächsten Kapitel zurückzukommen). Die Vorredner haben keinen Zweifel daran gelassen, dass es sich bei der Gerechtigkeit um eine Tugend handelt, mit der eine Verpflichtung einhergeht – in diesem Fall eine Verpflichtung auf Gegenseitigkeit. Gegen dieses Gerechtigkeitsverständnis tritt Thrasymachos mit großer Vehemenz an. Gerecht sei es nicht, sich dem anderen zu verpflichten und ihm Gutes zu erweisen, und sei es auch nur, um seinerseits etwas Gutes dafür zurückzubekommen. Gerecht sei vielmehr „das dem Stärkeren Zuträgliche“ (338 c), oder noch deutlicher: das Recht des Stärkeren.
Weil Sokrates diese Antwort besser verstehen möchte, fordert er Thrasymachos auf, das Gemeinte näher zu erklären. Seine Erklärung lautet: In allen Staaten, seien sie demokratisch, aristokratisch oder tyrannisch regiert, geben die jeweils Herrschenden als die Stärkeren die Gesetze, und zwar zu ihrem eigenen Nutzen. Sie legen also fest, was als gerecht zu gelten hat, und die Regierten haben dies zu exekutieren. Das sei das allgemeine Prinzip, welches in allen Staaten herrscht, die Staatsform sei demnach unerheblich.
Letzteres mag zunächst überraschen, würde man doch unwillkürlich einen Unterschied zwischen Demokratie und Diktatur machen, was die Frage des Rechts und der Gerechtigkeit angeht. Nicht umsonst werden Diktaturen als „Unrechtsstaaten“ gekennzeichnet, auch wenn sie sich formal ein Rechtssystem geben. Doch in der Perspektive des Thrasymachos spielt die Verfasstheit eines Staates keine Rolle angesichts der Tatsache, dass das Recht immer seitens der Stärkeren gegeben wird, in der Demokratie eben seitens der Mehrheit, und die Schwächeren sich dem zu beugen haben. Wer regiert bzw. wie viele die Macht innehaben, ist sekundär gegenüber dem Grundsatz, dass die jeweils Herrschenden die Gesetze zu ihrem eigenen Nutzen erlassen und sie den Schwächeren oktroyieren.
Damit ist klar: Für Thrasymachos ist das Recht identisch mit der Gerechtigkeit, bzw. es gibt keine Gerechtigkeit jenseits des Rechts. Das Recht festzulegen, ist wiederum eine Frage der Durchsetzungsstärke, der Macht. Diese rechtspositivistische Sichtweise impliziert eine klare Absage an eine Moral, an der das Recht gemessen werden könnte. Thrasymachos hält das, was als moralisch gilt, ganz offensichtlich für einen bloßen Reflex dessen, was in dem jeweiligen Staatswesen rechtens ist. In der Demokratie sind demokratische Regeln und Verhaltensweisen normgebend, in der Tyrannis tyrannische, was für die Bevölkerung natürlich Unterwerfung bedeutet. Doch da Thrasymachos auch die Demokratie als System der Selbstbedienung interpretiert, ist es in ihr eben die Minderheit, die sich zu unterwerfen hat. Der Unterschied zur Tyrannis liegt primär in der Zahl der Betroffenen.
Kallikles: Die List der Schwächeren
Wie begründet nun der andere Vertreter des Faustrechts, der Sophist Kallikles, das Recht des Stärkeren? Im Dialog „Gorgias“ unterscheidet er das, was von Natur aus richtig ist, von dem, was menschliche Gesetze als richtig behaupten. Von Natur aus, so Kallikles, ist es schlechter, Unrecht zu leiden, als Unrecht zu tun. Von Gesetzes wegen ist es umgekehrt. Wieso? Weil es die Schwachen sind, welche die Gesetze geben. Mit diesen Gesetzen, die es zum Beispiel verbieten, sich unrechtmäßig zu bereichern, wollen sie die Starken im Zaum halten. Indem sie es moralisch ächten, die eigene Stärke einfach auszuleben, versuchen sie, die ihnen Überlegenen in die Knie zu zwingen. So deklarieren sie es als Unrecht, mehr haben zu wollen als die anderen. Ihnen selbst genügt die Gleichheit: Mehr können sie auch nicht erreichen. Ungleichheit ist ihnen ein Dorn im Auge, zumal das Mehr-haben-Wollen mit größter Sicherheit auf ihre Kosten geht. Weil sie mit ihrer Nivellierungs-Ideologie so erfolgreich sind, kommt es, so Kallikles‘ Klage, dass „wir die Besten und Stärksten unter uns gleich von Jugend an, wie man es mit Löwen macht, durch Beschwörungen und Bezauberungen knechtisch einzwängen, indem wir ihnen immer einreden, alle müssen das Gleiche haben, und dies sei das Schöne und Gerechte.“ (483 e – 484 a) Das Gesetz ist also ein Instrument der Schwäche und nicht Ausdruck einer überlegenen Moral.
Dagegen fordere die Natur, dass nicht alle das Gleiche bekommen, sondern der Bessere auch mehr erhält als der Minderwertige. Schon ein Blick in die außermenschliche Natur genüge, um zu erkennen, dass der Stärkere und Edlere über den Schwächeren herrscht und mehr bekommt als dieser. So sei es auch bei den Menschen und Staaten. Sie verhielten sich, wenn sie dem Recht des Stärkeren nachgeben, gemäß der Natur „und, bei Zeus, auch dem Gesetz gemäß, nämlich dem der Natur“. In Kallikles Sicht treten also menschengemachtes und natürliches Gesetz gegeneinander an. Das menschengemachte ist naturwidrig, weil es die von der Natur vorgesehene Ordnung, nach der der Stärkere den Schwächeren unterjocht, pervertiert. Der Starke, der sich rücksichtslos durchsetzt, handelt dagegen im Sinne der Natur und damit im Einklang mit der Welt, wie sie vorgesehen ist.
Die Doppelmoral der Rede von Tugend und Gerechtigkeit
Fassen wir zusammen, was Thrasymachos und Kallikles über das Recht des Stärkeren, das sie als Ausdruck von Gerechtigkeit verstehen, äußern. Thrasymachos meint, alle Menschen seien letztlich davon getrieben, sich selbst einen Vorteil zu verschaffen. Wer gerade an der Macht ist, sei es die Minderheit oder die Mehrheit, legt die Gesetze so fest, dass sie ihm nutzen – und den Beherrschten entsprechend schaden. Immer diktiert also die Stärke das Recht. Kallikles ist der Auffassung, dass diese Herrschaft des Stärkeren in der Natur vorgeprägt ist, und damit auch in der menschlichen Natur. Weil er die menschlichen Gesetze aber grundsätzlich so deutet, dass sie das Instrument der Schwachen sind, um die Starken zu knebeln, sieht er das Recht des Stärkeren nicht als Prinzip aller Staaten, sondern nur als Prinzip der Tyrannis, die sich damit im Einklang mit der Natur befindet.
Einig sind sich aber beide Sophisten darin, dass die glücklichste Existenz die des Tyrannen ist, weil dieser schlechthin alle seinen Gesetzen unterwerfen und sich aneignen kann, wonach immer es ihm gelüstet. Schließlich ist bei vielen, die sich über den Tyrannen moralisch entrüsten, Neid im Spiel; eigentlich wären sie gerne an seiner Stelle. Insofern sehen Thrasymachos und Kallikles viel Heuchelei am Werk, wenn die Tugend gelobt und das Faustrecht geächtet wird. Im Grunde wäre jeder gerne in der Position des Tyrannen.
Ob die Diagnose der Heuchelei ganz unzutreffend ist, ist eine Frage für sich. Es kann sein, dass die beiden Sophisten in der Entlarvung von Doppelmoral einige Scharfsichtigkeit aufweisen. Ihre Blindheit gegenüber den eigenen Voraussetzungen macht allerdings Sokrates deutlich, wenn er die Behauptungen der beiden prüft. Das Lob des Tyrannen, das beiden Positionen innewohnt, kann Sokrates so nicht stehen lassen. Immerhin ist die tyrannische Existenz der absolute Gegenpol zur philosophischen, stehen sich hier doch unbedingte Selbstdurchsetzung und bedingungslose Wahrheitssuche gegenüber. Deshalb nimmt die Auseinandersetzung mit der Tyrannis in Platons Werk einen so großen Raum ein; hier geht es um eine Grundsatzentscheidung von größter Tragweite.
Sokrates‘ Prüfung: Thrasymachos
Sokrates‘ Vorgehen bei der Prüfung ist immer dasselbe: Er analysiert, von welchen Voraussetzungen seine Dialogpartner ausgehen, und durchdenkt, was aus ihnen folgt. Er nimmt das Denken der anderen also ernster als sie selbst, weil sie ihre Voraussetzungen als selbstverständlich annehmen und sich über sie keine Rechenschaft ablegen. Deswegen erkennen sie auch nicht, welchen Widersprüchen sie erliegen, weil in der Regel etwas ganz anderes aus dem folgt, was sie behaupten, als sie angenommen hatten. Das kann man auch bei der Prüfung von Thrasymachos und Kallikles erleben.
Diese ist recht umfangreich, und daher sei nur je ein Widerlegungsgang pro Sophist herausgegriffen. Es handelt sich dabei aber um zentrale Argumente. Thrasymachos hatte behauptet, gerecht sei es, das dem Stärkeren Zuträgliche zu tun. Gemeint war, wer die Macht hat, kann die Beherrschten dazu zwingen, ihm Nutzen zu verschaffen. Die daran anknüpfende Überlegung des Sokrates ist: Was ist, wenn der Herrscher etwas anordnet, was ihm tatsächlich nicht nützt? Müssen die Beherrschten es trotzdem tun, weil es sich ja um die Anordnung des Machthabers handelt? In diesem Fall wäre es gerecht, dem Herrscher nicht zu nutzen oder ihm sogar zu schaden. Das wäre das Gegenteil dessen, was Thrasymachos eigentlich wollte.
Worauf zielt dieser Gedankengang? Thrasymachos hatte offenbar vorausgesetzt, es genüge, die Macht zu haben, und schon verfüge man auch über das Gute. Was aber tatsächlich gut ist für den Menschen, will erst erkannt sein. Die Macht des Tyrannen erstreckt sich eben nicht auch über das Gute; er steht nicht über, sondern unter ihm. Wenn man weiß, dass Platon das Gute und Gott praktisch synonym gebraucht, versteht man, was gemeint ist. Der Tyrann glaubt, über alles herrschen zu können, er setzt sich sozusagen an die Stelle Gottes. Tatsächlich weiß er aber nicht, was das Gute für ihn ist. Und wenn man sich die gegenwärtigen Tyrannen anschaut, wird man wohl sehr schnell erkennen, dass man sie nicht zu beneiden braucht. De facto führen sie ein elendes Leben, ohne Freunde, ohne Vertrauen, in ständiger Angst um den Machtverlust und in Furcht vor der Rache der Unterdrückten – obwohl sie an materiellen Gütern alles haben können, was sie begehren. Das Gute aber haben sie nicht.
Sokrates‘ Prüfung: Kallikles
Und wie widerlegt Sokrates Kallikles? Bei ihm setzt Sokrates an der Behauptung an, der Stärkere sei auch der Bessere, und deshalb gebühre ihm mehr als allen anderen. Offenbar hatte er dabei das Besser-Sein in der Stärke ausgemacht. Dass er die Macht erringen kann, zeigt, dass er besser ist. Tatsächlich sind die vielen Schwachen, wenn sie sich zusammentun, aber ihrerseits stärker als der eine Starke. So müsste Kallikles entgegen seiner eigenen Annahme zugeben, dass auch die Herrschaft der Schwachen Ausweis des Besser-Seins ist. Somit herrschen sie nicht nur gemäß dem menschlichen Recht, sondern auch gemäß dem Recht der Natur.
Was sich in dieser Überlegung zeigt, ist, dass Kallikles einerseits die bloß quantitative Stärke zum Maß des Richtigen, des Naturgemäßen macht, andererseits aber doch wieder einen qualitativen Maßstab anlegt. Denn es missfällt ihm, wenn die Schwachen sich durchsetzen, weil er sie verachtet. Sein Verständnis des Guten ist also widersprüchlich. Ist schon die Stärke, die Macht, gut? Oder ist die Macht nur dann gut, wenn sie in den Händen des einzelnen Starken liegt? Dann kann die Macht selbst aber nicht das Gute sein.
Immer wieder zeigt sich in den Untersuchungen des Sokrates, dass die letzte Voraussetzung, auf der alle ihr Denk- und Lebensgebäude errichten, ihre Vorstellung vom Guten ist. Ebenso zeigt sich immer wieder, wie brüchig diese Vorstellung ist, solange man sie nicht so geprüft hat, wie Sokrates das vorführt.
2. Platons Auseinandersetzung mit der Vertragstheorie: Kephalos und Polemarchos
Die Machttheorie hat ihre Schwächen erwiesen. Da liegt die Schlussfolgerung nahe, dass nur die ihr entgegengesetzte Theorie übrigbleibt: dass man eine politische Ordnung nicht per gewaltsamer Durchsetzung einzelner etabliert, sondern durch die freiwillige Übereinkunft aller oder zumindest der Mehrheit. Das ist die friedliche und freundschaftliche Variante der Herrschaftsbegründung, die auch dazu führt, dass man sich auf Regeln einigt, die niemanden überfordern oder übervorteilen. In der Tat ist diese Vertragstheorie das Gegenmodell zur Machttheorie: Die Machttheorie setzt auf die Ungleichheit zwischen Herrschern und Beherrschten, die Vertragstheorie auf die Gleichheit der Vertragspartner. Sie ist das Modell, das ab der frühen Neuzeit in der Ideengeschichte, später auch in der praktischen Politik, immer mehr an Bedeutung gewann. Mit ihr sind Namen wie Hobbes, Locke, Rousseau und Kant verbunden, für die Gegenwart wäre John Rawls zu nennen. Letztlich ist der Vertragsgedanke das, was auch unserer modernen Demokratie zugrunde liegt.
Kephalos: Äquivalenz von Gabe und Gegengabe
Aber natürlich ist er keine Erfindung der Neuzeit. Platon setzt sich mit ihm ebenso auseinander wie mit der Theorie der Macht. In seiner einfachsten Form präsentiert sich der Vertragsgedanke im ersten Buch der „Politeia“, und zwar in der Gerechtigkeitsdefinition des greisen Kaufmanns Kephalos. Dieser definiert Gerechtigkeit als „Wiedergeben, was man empfangen hat“. Das bezeichnet die Verpflichtung auf Gegenseitigkeit. Was man bekommen hat, muss man zurückgeben, was man selbst gibt, darf man zurückerwarten. Scheinbar entspricht das der goldenen Regel aus der Bergpredigt. Diese lautet bekanntlich: „Alles, was ihr also von anderen erwartet, das tut auch ihnen!“ Doch der erste erkennbare Unterschied ist, dass hier die eigene Tat am Anfang steht, sie ist nicht die Reaktion auf eine bereits erwiesene Wohltat. Zudem liegt in dem Jesus-Wort die Aufforderung, seine Ansprüche an andere zu überprüfen und zuallererst sich selbst den Maßstäben zu unterstellen, die man an andere anzulegen gewillt ist. Dass Kephalos so nicht denkt, erhellt aus der Schilderung seiner Lebenseinstellung und aus seiner Reaktion auf die Prüfung seiner Definition durch Sokrates.
Kephalos ist sehr zufrieden mit sich selbst, er glaubt, richtig gelebt zu haben, weil er weder seinen Mitmenschen noch den Göttern etwas schuldig geblieben ist. Als Kaufmann hat er wohl sehr nüchtern kalkuliert, wie Gabe und Gegengabe aussehen sollten, und der Grund, weshalb er dabei niemanden übervorteilt hat, war, dass er seine Ruhe haben wollte – die innere und die äußere. Es ist also offensichtlich, dass es ihm in seinem Tun um sich selbst ging. Er hat den Vertrag eingehalten, weil er sich nicht den unangenehmen Folgen eines Vertragsbruchs aussetzen wollte. Da es den anderen, den Vertragspartnern, wohl auch so ging, hat das Ganze funktioniert.
Man erkennt aber unschwer, dass eine solche Art der Übereinkunft auf nicht sehr sicherem Grund ruht. Sie funktioniert eben nur so lange, wie jeder für sich darin einen Vorteil sieht. Verheißt dagegen der Vertragsbruch größeren Gewinn, ist er vorzuziehen, da man die Übereinkunft ja nur aufgrund der Berechnung des eigenen Nutzens eingegangen ist. Man gibt nicht, um dem anderen Gutes zu tun, sondern weil man selbst auch nur etwas bekommt, wenn der andere sich darauf verlassen kann, dass man es nicht behält. Betrachtet man die politische Dimension dieses Modells, nämlich seine Umsetzung in der Demokratie, wird einem bewusst, wo die Sollbruchstelle liegt. Die Demokraten, die die Gleichheit der Vertragspartner nur aufgrund ihres Nutzens für sich selbst schätzen, können sehr schnell zu Antidemokraten mutieren, sollte anderswo ein größerer Nutzen locken. Wenn also bspw. der Wohlstand sinkt, kann das erhebliche Auswirkungen auf die Begeisterung für die Demokratie haben.
Sokrates‘ Prüfung: Kephalos
Wie prüft nun Sokrates die Gerechtigkeitsdefinition des Kephalos? Er führt ihm ein einfaches Anwendungsbeispiel vor. Wenn ein Freund Dir eine Waffe geliehen hat und sie jetzt in rasendem Zustand zurückfordern würde, würdest Du sie ihm dann geben? Kephalos verneint und verabschiedet sich ganz schnell aus dem Gespräch. Er ist nicht willens, seine Position zu rechtfertigen oder zu verteidigen. Auch hier zeigt sich wieder, dass er vor allem seine Ruhe haben will. Er ist eben ein Bürger, der sein bürgerliches Dasein nicht offensiv zu vertreten bereit ist. Das macht es einem Thrasymachos leicht, seine eigene Position dagegen durchzusetzen – so, wie die Demokratie, die nicht wirklich wehrhaft ist, immer von der Diktatur bedroht ist.
Was aber sagt die sokratische Widerlegung aus? Kephalos hält es offenbar nicht für gut, dem rasenden Freund eine Waffe zu überlassen, denn er könnte sich und anderen schaden. Zuvor war er aber davon ausgegangen, dass es auf jeden Fall gut ist wiederzugeben, was man empfangen hat. Das bedeutet: Anders als Kephalos dachte, ist der Vertrag nicht schon selbst das Gute. Ihn einzuhalten, kann gegebenenfalls auch Schlechtes bewirken. Hinzu kommt ein Weiteres: Es war ausdrücklich von dem Freund die Rede, dem man etwas zurückerstattet. Der Vertrag ist eben ein Vertrag unter Freunden, und die Freundschaft beruht offenbar darauf, dass man zurückgeben kann. Wer nicht zurückgeben kann, steht außerhalb des Vertrages und kommt daher auch nicht in den Genuss des Guten, das der Vertrag verheißt.
Polemarchos: Vergeltung von Gutem und Bösem
Diese Konsequenz wird ersichtlich, wenn Polemarchos, der Sohn des Kephalos, den Ansatz seines Vaters zu verteidigen unternimmt. Denn er legt das „Wiedergeben des Empfangenen“ so aus, dass jeder das bekommen soll, was er verdient: Freunde haben Gutes getan und verdienen deshalb auch Gutes, Feinde haben Böses getan und verdienen deshalb Böses. Hier wird Gerechtigkeit also so verstanden, dass sie auch die bewusste Schädigung – das Zufügen des Schlechten – miteinschließt. Die Gerechtigkeit als das Gute bewirkt demnach auch das Böse. Das Gute kann aber nicht Ursache des Bösen sein, auch dieses Verständnis des Guten ist demnach widersprüchlich.
An all dem zeigt sich: Am Ende kommt Sokrates, wenn er die Vorstellungen seiner Dialogpartner untersucht, immer zu deren letztem Grund, nämlich ihrer Meinung darüber, was gut ist. Das ist die Grundvoraussetzung, von der die Dialogpartner, tatsächlich aber alle Menschen ausgehen: dass man weiß, was gut ist, und dieses Gute seinen eigenen Vorurteilen gemäß ausfüllt. Die sokratische Prüfung erweist regelmäßig, wie haltlos diese Vorstellungen vom Guten sind. Was in sich widersprüchlich ist, ist nichtig. Das bedeutet aber, dass nicht nur etwas Nebensächliches in unserem Denken fraglich ist. Es ist das Entscheidende – das, worauf alles andere gründet. Denn davon, was wir für gut halten, hängt jede unserer Entscheidungen ab. Sich hierin zu täuschen, ist also das Schlimmste, was einem widerfahren kann. Folgt man den platonischen Dialogen, ist es aber das, was uns ständig widerfährt.
3. Das Gute bei Platon
Das Gute, dies die hier vertretene These, ist der Kern der platonischen Philosophie. Wenn Sokrates seine Dialogpartner danach befragt, wie sie die Tugenden verstehen, nämlich Gerechtigkeit, Tapferkeit, Besonnenheit, Vernunft, dann fragt er nach dem Guten im Menschen. Tugend oder Tauglichkeit bezeichnet das menschliche Gut-Sein. Nun sollten die vorangegangenen Überlegungen verdeutlichen, dass Sokrates und Platon nicht zufällig auf die Frage nach dem Guten kommen. Vielmehr scheint diese Ausrichtung auf das Gute Teil der conditio humana zu sein. Wir alle wollen das Gute, zumindest für uns selbst.
Was wir für das Gute halten, ist allerdings sehr unterschiedlich. Gemeinhin neigen wir dazu, es ganz subjektiv zu bestimmen und zu behaupten, es gäbe dafür keinen objektiven Maßstab. Doch das scheint zu kurz gegriffen. In der „Politeia“ äußert Sokrates an entscheidender Stelle: „Und ist nicht klar, dass von Gerechtem und Schönem viele nur, was so scheint, wenn es das auch nicht ist, tun und haben wollen und dafür angesehen werden. Gutes aber genügt niemandem nur scheinbares zu haben, sondern jeder sucht, was gut ist, und den Schein verachtet hierbei jeder.“ (505 d) Und so ist es auch: Obwohl wir einerseits behaupten, das Gute sei ganz subjektiv, wollen wir andererseits doch das wahre Gute haben. Wir glauben also doch an einen Maßstab für das Gute. Genauso, wie wir übrigens für uns selbst die wahre Gerechtigkeit verlangen, während wir uns sonst oft auf den Standpunkt zurückziehen, die Gerechtigkeit gebe es nicht.
An solchen Widersprüchen knüpft die platonische Philosophie an. Und die Grunderkenntnis des Sokrates ist, dass wir das Gute zwar wollen, aber eben nicht schon haben. Die Konsequenz daraus ist nicht, wie oftmals gemutmaßt wird, sokratische Skepsis, also die Meinung, dass man das Gute gar nicht erkennen könne. Die Konsequenz ist vielmehr die Aufforderung, sich auf den Weg zur Erkenntnis des Guten zu machen. Denn – wieder ein „Politeia“-Zitat: „Wenn wir die Idee des Guten nicht kennen, weißt Du wohl, dass, wenn wir auch ohne sie alles andere noch so gut wüssten, es uns doch nicht hilft, wie auch nicht, wenn wir etwas hätten ohne das Gute. Oder meinst Du, es helfe uns etwas, alle Habe zu haben, nur die gute nicht? Oder alles zu verstehen ohne das Gute, aber nichts Schönes und Gutes zu verstehen?“ (505b)
Das platonische Gute und die christliche Liebe
Diese Sentenz erinnert an eine ähnliche Stelle aus dem Ersten Korintherbrief. Dort heißt es: „Und wenn ich mit Menschen- und mit Engelszungen redete und hätte die Liebe nicht, wäre ich ein tönendes Erz und eine klingende Schelle. Und wenn ich prophetisch reden könnte und wüsste alle Geheimnisse und hätte alle Erkenntnis und allen Glauben, so dass ich Berge versetzen könnte, und hätte die Liebe nicht, so wäre ich nichts. Und wenn ich meine Habe verschenkte und wenn ich meinen Leib dem Feuer übergäbe, hätte aber die Liebe nicht, so wäre es mir nichts wert.“ (1 Kor 13)
Betrachten wir die Unterschiede und die Gemeinsamkeiten. Platon spricht vom Guten als dem Entscheidenden, Paulus von der Liebe. Beide reden von der materiellen Habe und dem geistigen Besitz, Platon jedoch bezogen auf das Selbst-Haben, Paulus darüber hinaus auch noch bezogen auf das Weitergeben, was seiner missionarischen Situation entspricht. Beide aber drücken in diesen Sentenzen aus, dass weder materielle und leibliche Güter noch Wissen und Einsichten dem Menschen etwas nützen, wenn ihm das Entscheidende fehlt.
Was aber ist das Entscheidende? Wie verhalten sich das sokratisch-platonische Gute und die christliche Liebe zueinander? Bezeichnet das zwei ganz unterschiedliche Dinge? Die christliche Liebe ist, nach Matthäus 22, zunächst einmal Gottesliebe, und von ihr her dann eine Nächstenliebe, die den anderen ebenso liebt, wie man sich selbst liebt. Gott ist Maß und Ziel dieser Liebe, es handelt sich bei der Nächstenliebe also nicht um ein sentimentales Lieb-zueinander-Sein, sondern darum, sich und den anderen das Gute zu tun, dessen Inbegriff Gott ist. Erst durch den Gottesbezug wird auch der Bezug zum Nächsten und zu sich selbst heilsam.
Das platonische Gute wiederum ist das Ziel einer Suche, die von der Liebe angetrieben ist. Das Gute ist das Entbehrte, also das Geliebte, und wer sich wie Sokrates ganz und gar dieser Suche verschreibt, ist ein theios aner, ein göttlicher Mensch. Viele Stellen im platonischen Werk lassen erkennen, dass das Gute, welches Maß und Ziel des Menschen ist, mit Gott gleichgesetzt wird – dem einen Gott jenseits der griechischen Götterwelt. Und die suchende Liebe auf dem Weg zur Erkenntnis des Guten ist zugleich Liebe zu sich selbst, weil der Suchende das in seinem Leben tut, was das Beste für ihn ist. Die Liebe zum Nächsten wiederum besteht darin, ihn seinerseits durch den sokratischen Dialog darauf aufmerksam zu machen, dass ihm entgegen seinem Selbstverständnis das Gute fehlt, dass er nicht gut ist, sondern es erst werden muss – genauso wie der, der ihn befragt.
Dieser Liebesdienst ist allerdings alles andere als willkommen, denn er läuft auf eine Gewissensprüfung hinaus. Diese müsste ergeben, dass man tatsächlich noch nicht gut ist, obwohl man das Gegenteil annimmt. Daher verwundert es nicht, dass man die beiden großen Mahner, umzukehren und nicht länger sich selbst zum Maßstab zu machen, umgebracht hat. Das parallele Schicksal von Sokrates und Jesus bezeugt, dass die Welt ihren größten Wohltätern mit Vernichtungswillen entgegentritt. Denn was man von ihnen bekommt, ist nicht die Wohltat, die man erwartet hat und haben möchte, zumal sie eine grundlegende Selbstveränderung des Menschen erfordert. Letztlich ist es wieder das Gute nach eigenem Maß, welches das Gute in Sokrates und Jesus verkennen lässt.
4. Die Macht und das Gute in Platons Staat
Angesichts des bisher Entwickelten stellt sich die Frage, wie man überhaupt dem Guten in der Welt und noch dazu in der politischen Welt Raum verschaffen kann und wer dazu das Recht hat; denn derjenige müsste ja wissen, was gut ist. Wie beantwortet Platon diese Frage? Immerhin hat er uns zwei Staatsentwürfe hinterlassen, von denen die „Politeia“ der bekanntere ist. Konzentrieren wir uns also auf Letzteren.
Den Eingang zu Platons „Staat“ bildet jener Dialog, der gerade auszugsweise vorgestellt wurde. Es geht darum, was Gerechtigkeit ist, und Kephalos und Polemarchos entwickeln daraufhin ihre Vertragstheorie, der Thrasymachos seine Machttheorie entgegenstellt. Platon behandelt demnach die beiden großen Grundmodelle des politischen Denkens und auch der politischen Praxis und zeigt deren Defizite auf. Der Staat, der nun in Gedanken gegründet werden soll, ist also die Antwort auf das Versagen oder die Schwächen der herkömmlichen Modelle politischer Ordnung. Platon macht aber deutlich, dass sie die normalen sind und der eigene Staatsentwurf vor allem die optimale Ordnung der menschlichen Seele meint und erst in zweiter Linie ein politisches Modell darstellt. Dessen Verwirklichung hält er für sehr unwahrscheinlich. Der Staatsentwurf ist vielmehr als „Paradeigma“, als Musterbild, zu verstehen, an dem gemessen werden kann, was wir realpolitisch vorfinden.
Die Ordnung der Politeia
Sehr kurz zusammengefasst, sieht Sokrates in der „Politeia“ Gerechtigkeit dann verwirklicht, wenn jeder Teil des Staates das Seine tut und erhält. Analoges gilt für die Seele. Hier besteht die richtige Ordnung darin, dass die Vernunft herrscht und mit vernünftigen Anweisungen auf den Willen wirkt, der wiederum die Bedürfnisse lenkt. Das ist deshalb die beste Ordnung, weil nur die Vernunft in der Lage ist, den anderen beiden Teilen der Seele das zukommen zu lassen, was gut ist für sie. Sie unterdrückt also weder den Willen noch die Bedürfnisse, sondern gewährt ihnen, was sie brauchen, so dass das Ganze harmonisch zusammenwirken kann. Herrscht dagegen der Wille im Menschen, unterjocht er Vernunft und Triebe, herrschen die Triebe, so knechten sie Willen und Vernunft.
Und wie sähe die politische Umsetzung der besten Ordnung aus? Sie hängt an einer Voraussetzung, die so unwahrscheinlich ist, dass sie auch Sokrates kaum realisierbar erscheint. Denn wer verkörpert im Staat die Vernunft? Es sind die Philosophen. Entweder müsste also jemand, der die Macht schon hat, ernsthaft zu philosophieren beginnen, oder die Philosophen müssten auf irgendeine Weise an die Macht kommen, und das ginge nur, wenn sie von den anderen Menschen gerufen würden. Denn um die Macht zu ringen, ist nicht ihre Sache. Wenn sie aber herrschten, würden sie die Hüter des Staates anweisen, ihrerseits auf die Bürger im Sinne der Philosophie einzuwirken. Die drei Stände Philosophen, Hüter und bürgerlicher Stand würden dann ebenso kooperieren, wie es gerade an den drei Teilen der Seele exemplifiziert wurde.
Die Vernunft des Philosophen
Was aber prädestiniert den Philosophen dazu, die Geschicke des Staates zu lenken? Worin besteht seine Vernunft? Platon nennt eine zentrale Kompetenz. Der Philosoph verfügt über die Erkenntnis des Guten. Diese ist nur in einem lebenslangen Prozess der Selbstbildung und Selbstveränderung zu erreichen und deshalb nicht in der Art eines Wissens verfügbar und übertragbar. Vielmehr ist die Suche nach der Wahrheit, die Suche nach dem letzten Grund von allem nur dann erfolgreich, wenn sich mit dem eigenen Denken auch das eigene Leben, die eigene Praxis verändert und das angestrebte Gute zunehmend zur eigenen Wirklichkeit wird.
Das geht allerdings nur, sofern der Erkenntnissuchende bereit ist, sein Ich zugunsten der Sache zurückzulassen. Aber wie macht man das? Platon verbildlicht den Weg zur Erkenntnis, den Aufstieg, in drei Gleichnissen. Wenn er in dem dritten Gleichnis, dem berühmten Höhlengleichnis, schildert, was dem Philosophen, der die Welt aufgrund seiner Erkenntnis nun mit anderen Augen sieht, durch seine Mitmenschen widerfährt, ahnt man, was und wer gemeint ist. Seine Mitmenschen wollen nämlich nicht hören, dass sie ihr Leben auf Sand gebaut haben, solange sie nicht wissen, was wirklich gut ist. Lieber bringen sie den Mahner um. Der Philosoph, den Platon meint, ist also Sokrates, und der Weg zur Erkenntnis des Guten die Prüfung und Widerlegung der Meinungen über das Gute.
Das Zentrum der „Politeia“ führt also zu ihrem Anfang, dem Dialog mit Kephalos, Polemarchos und Thrasymachos zurück. Das Gute verwirklicht sich in der ständigen Auseinandersetzung mit den Irrtümern über das Gute – bei sich und bei den anderen. Sokrates betrachtet sein Tun, wie er in der „Apologie“ bekundet, als den wahren Gottesdienst. Und er prophezeit den Athenern, dass sie ihr Leben weiter im Schlummer zubringen werden, wenn sie ihn nun leichtfertig hinrichten – es sei denn, „der Gott schickt Euch einen anderen aus Fürsorge“ (31 b). Aber selbst das hat, wie wir wissen, nichts genützt. Auch den anderen haben seine lieben Mitmenschen beseitigt. Ihr Vorbild jedoch bleibt. Das kann niemand mehr aus der Geschichte tilgen.
© Barbara Zehnpfennig
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