Einleitung: Krise der Wahrheitsgeltung
Die Entwicklungen des ‚Postfaktischen‘ haben uns in den letzten Jahren auf schmerzliche Weise bewusst werden lassen, wie anfällig wir Menschen für Unwahrheit und Irreführung sind. Die Wahrheitsgeltung hat sich als höchst zerbrechlich erwiesen. Noch die offensichtlichste Lüge kann sich hartnäckig halten, noch die fantastischste Verschwörungstheorie findet ihre Anhänger. Die Erosion von gesicherten Tatsachenwahrheiten ist dabei das deutlichste Symptom von postfaktischen Entwicklungen. Wo man den Eindruck gewinnt, dass Menschen nicht mehr sehen, ‚was vor ihren Augen liegt‘, dort befindet man sich in einer Post-Truth-Situation.[1]
Diese Entwicklungen haben etwas zutiefst Verstörendes; denn sie scheinen Symptom einer Krise der Wahrheit als solcher zu sein. Was der Ausdruck ‚postfaktisch‘ zu fassen versucht, ist eine Situation, in der nicht nur einige bestimmte Wahrheiten nicht mehr gelten, sondern die Unterscheidung von wahr und falsch selbst ihre Kraft verliert. Der „menschliche Orientierungssinn im Bereich des Wirklichen“ aber, schreibt Hannah Arendt, kann „ohne die Unterscheidung von Wahrheit und Unwahrheit nicht funktionieren“.[2] Man muss damit rechnen, dass an ihre Stelle andere Weisen der Orientierung treten, insbesondere die Orientierung an Gruppenzugehörigkeiten und Autoritäten.
Diese Situation ist deswegen verstörend, weil die Mittel, mit denen wir auf Unwahrheiten zu reagieren gewohnt sind, nicht mehr ohne weiteres greifen. Dass gelogen wird, ist ein Problem, mit dem wir einigermaßen umzugehen wissen. Aber wenn sich Lügen nicht mehr aus der Welt schaffen lassen, weil die Wahrheitsgeltung selbst Schaden genommen hat, scheinen die üblichen Strategien der Aufklärung und Argumentation wirkungslos. Wie dann reagieren? Ratlos wird vor allem sein, wer es bislang für sicher hielt, dass der Mensch ein vernunftbegabtes Wesen ist. Gerade für die Philosophie ist die Krise der Wahrheit daher eine Herausforderung. Was soll sie tun, wenn sich Menschen von ‚rationalen Gründen‘ von vornherein nicht mehr ansprechen lassen?
Ich möchte so fragen: Wie kann eine angemessene philosophische Haltung zu einer Krise der Wahrheit aussehen? Es ist verführerisch, auf solche Krisen damit zu reagieren, dass man umso vehementer auf Wahrheit und Rationalität pocht. Im Folgenden schlage ich eine etwas andere, vielleicht kontraintuitive Reaktion vor: Angesichts des Postfaktischen geht es mehr denn je darum, ein Denken zu kultivieren, das sich der eigenen epistemischen Endlichkeit und Fehlbarkeit voll bewusst ist. Die richtige Haltung zur Wahrheitskrise liegt nicht in der Intensivierung des Wahrheitsanspruchs; denn dieser fügt dem einfachen gut begründeten Wahrheitsanspruch nichts Substantielles hinzu. Die angemessene Reaktion besteht vielmehr – trotz allem – darin, einen differenzierten und behutsamen Umgang mit Geltungsansprüchen zu üben, also das, was man eine kritische Haltung nennen kann.[3] Um dies deutlicher zu machen, werde ich hier auf die philosophische Bewegung schauen, die sich die Kultivierung einer kritischen Haltung seit der Antike zur Hauptaufgabe gemacht hat: die skeptische Philosophie.
Der hilflose Appell an die Vernunft
In den öffentlichen Debatten über mögliche Strategien gegen das Postfaktische werden Möglichkeiten diskutiert, Aufklärung und Argumentation zu stärken und die Desinformation einzudämmen. So wird etwa verlangt, dass ‚auf die Wissenschaft gehört‘ werden solle oder dass man sich nicht von ‚Emotionen‘, sondern von ‚Tatsachen‘ leiten lassen müsse. Solche Forderungen haben ohne Zweifel ihre Berechtigung, denn es ist offensichtlich, dass man sich der aggressiven Verdrehung und Leugnung von Tatsachen nicht widerstandslos ergeben kann. Die mühsame Kleinarbeit des Fact checking bleibt unverzichtbar.
Und doch können diese Bemühungen dem Problem des Postfaktischen nicht in seiner ganzen Tragweite gerecht werden. Wenn dieses Problem nicht nur darin besteht, dass Lügen verbreitet und Wahrheiten geleugnet werden, sondern grundsätzlicher darin, dass die Grenze zwischen wahr und falsch zu verschwimmen beginnt, dann wird es nicht ausreichen, die herkömmlichen Methoden der Richtigstellung von Lügen und Unwahrheiten schlicht zu intensivieren. Es braucht auch Strategien, der Tiefendimension des Postfaktischen zu begegnen.
An dieser Stelle darf sich die philosophische Forschung angesprochen fühlen; denn offenbar liegt hier eine Aufgabe, für die sie prädestiniert ist. Während die Zurückweisung von Lügen und die Etablierung und Bewahrung von Tatsachenwahrheiten durch alltägliche Wahrheitspraktiken viel besser geleistet werden kann, wird sich die Tiefendimension des postfaktischen Problems nicht ohne grundsätzlicheres Nachdenken bewältigen lassen. Ohne Reflexion auf die Voraussetzungen von epistemischen Praktiken, wird man kaum begreifen, wie es möglich ist, dass die Wahrheitsgeltung als solche beschädigt wird und in die Krise gerät. Das Übel hat tiefere Wurzeln. Es fehlt nicht einfach an Wissen oder Gründen. Im gewissen Sinne handelt es sich nicht einmal um ein Erkenntnisproblem. Das Problem liegt in den sozialen und gesellschaftlichen Bedingungen von Wahrheitsgeltung. Die Krise der Wahrheit ist eine Krise der epistemischen Praxis, in der Wissen und Gründe die ihnen eigene Rolle spielen können, eine Krise der Praxis der Orientierung an der Wahrheit.
In der inzwischen unüberschaubaren Literatur zu den Phänomenen der Postfaktizität gibt es eine starke Tendenz, diesem Problem mit Strategien der Aufklärung zu begegnen, den Fokus also auf die unmittelbare Bekämpfung von Lügen und Unwahrheiten zu richten.[4] Viele Beiträge nehmen so die Form eines ‚Appells an die Vernunft‘ an – nicht selten münden sie auch in die positivistische Forderung, man müsse ‚Fakten‘ anerkennen.[5] Solche Appelle stehen in der Gefahr, an der Tiefendimension des Postfaktischen vorbei zu zielen; sie wirken unter postfaktischen Bedingungen auch leicht hilflos. Je unmittelbarer sie auf Lösungen drängen, desto mehr vernachlässigen sie die erste Aufgabe, die die philosophische Reflexion leisten müsste und die darin besteht, das Problem zunächst einmal besser zu verstehen.
Das unvollständige Bild der Rationalität des Menschen
Warum tut sich die Philosophie teilweise so schwer, diese Problematik in den Blick zu kriegen? Die Voraussetzungen von Wahrheitspraktiken sind selbst nicht epistemischer Art. Sie sind sozialer, ethischer und politischer Art. Für die Philosophie ist das eine Herausforderung: Ihre institutionelle Ordnung des Wissens, die fein säuberlich in theoretische und praktische Philosophie einteilt, lässt es so aussehen, als müsste die Krise der Wahrheitsgeltung vor allem ein Thema der Erkenntnistheorie sein. Es scheint beinahe selbstverständlich, dass Probleme, die im Bereich des Epistemischen in Erscheinung treten, als Erkenntnisprobleme zu behandeln sind, die die sich mit Erkenntnismethoden lösen lassen. Wer Erkenntnistheorie betreibt, fühlt sich für politische Prozesse oder Machtverhältnisse in der Regel nicht zuständig – einige unterliegen gar dem Missverständnis, dass jede Diskussion des Zusammenhangs von ‚Wissen und Macht‘ selbst eine gefährliche Relativierung der Wahrheitsgeltung darstellt. Für ein besseres Verständnis der epistemischen Situation unserer Zeit, die die vielleicht wichtigste Aufgabe der politischen Epistemologie heute ist, ist das wenig förderlich.
Diese Beschränkung auf die Erkenntnislehre hängt eng zusammen mit dem verengten Menschenbild, das die europäische Philosophie seit ihren Anfängen immer wieder geleitet hat. Aus dieser Sicht galt der Mensch seit je als ein Vernunftwesen (animal rationale), das aufgrund seiner Empfänglichkeit für Gründe und Argumente zu rationaler Lebensführung fähig sein soll. Der Erfolg von Desinformationskampagnen und postfaktischer Politik scheint allerdings im Gegenteil zu zeigen, dass er im erschreckenden Maße für Gurus, Scharlatane und Demagogen empfänglich ist. Wer dem traditionellen Vernunftoptimismus der Philosophie anhängt, muss daher geradezu überrumpelt sein von den aktuellen Entwicklungen.
Eine drängende Aufgabe der politischen Epistemologie scheint damit darin zu bestehen, das alte Bild von der Rationalität des Menschen kritisch zu revidieren. Das muss nicht heißen, seine ‚Vernunftbegabung‘ völlig zu leugnen. Es heißt aber, die in unserer Tradition so gern vergessene Frage zu stellen, inwiefern wir Menschen trotz unserer Vernunftbegabung anfällig sind für Irreführung und Manipulation, für Verführung und Schmeichelei, für Wunschdenken und Lagerdenken, für Selbsttäuschung und Einbildung. Anders gesagt: Eine der wichtigsten philosophischen Aufgaben angesichts des Postfaktischen besteht darin, das Bild von der Rationalität des Menschen durch ein Verständnis unserer epistemischen Verletzlichkeit zu ergänzen.
Epistemische Verletzlichkeit: Die skeptische Philosophie als Ressource
Die epistemische Verletzlichkeit des Menschen, seine Anfälligkeit für Unwahrheit und Irreführung, wird in den Diskussionen um das Problem des Postfaktischen vor allem auf psychologischer Basis thematisiert. Die Forschungen zum motivated reasoning haben immer wieder gezeigt, wie wir in unserer Überzeugungsbildung keineswegs neutral und objektiv, sondern zutiefst geleitet sind durch Präferenzen, Interessen und Parteizugehörigkeiten.[6] In der westlichen Philosophie mit ihrer rationalistischen Schlagseite hat diese ‚irrationale‘ Seite des menschlichen Urteilens wenig Raum. Sucht man in ihr dennoch nach Ressourcen, um die epistemische Abhängigkeit und Verletzlichkeit, die Fehlbarkeit und Verführbarkeit des Menschen zu reflektieren, so sieht man sich auf eine philosophische Bewegung verwiesen, die immer eher am Rande stand und der Gegenwart kaum noch vertraut ist: die skeptische Philosophie.
Die skeptische Philosophie findet man in der Antike bei Sokrates, Pyrrhon und Sextus Empiricus, in der Neuzeit bei Erasmus oder Montaigne, Pascal oder Hume. Auch Nietzsche kann noch als Teil dieser Traditionslinie verstanden werden. Die Auseinandersetzung mit skeptischem Denken ist für das Problem des Postfaktischen äußerst lehrreich. Es ist insbesondere lehrreich für das Verständnis der vielen Weisen, wie Menschen sich täuschen und täuschen lassen: Keine philosophische Richtung kennt die allzumenschlichen Neigungen, die sich so häufig hinter scheinbar objektiven, sachlichen Urteilen verbergen, so gut wie die skeptische; und keine hat ein so klares Bewusstsein der Schwächen, die uns anfällig machen für Halbwahrheiten und Manipulation.
Dass gerade die skeptische Philosophie eine Ressource für das bessere Verständnis des Postfaktischen sein soll, könnte freilich überraschen. Handelt es sich nicht um die Position, die die Möglichkeit von Wahrheitserkenntnis radikal leugnet? Das ist ein Gerücht. Die aus der modernen Erkenntnistheorie bekannten ‚skeptischen Hypothesen‘ vermitteln bestenfalls ein sehr verzerrtes Bild davon, was die skeptische Philosophie in Europa wirklich war. [7] Dieser ging es nie darum, die Existenz offensichtlicher Tatsachen (wie etwa der Außenwelt) zu leugnen. Das wirkliche skeptische Denken hatte es vielmehr mit Metaphysikkritik und dem Kampf gegen epistemische Arroganz zu tun. Man könnte philosophische Skepsis geradezu als den Versuch verstehen, sich an das zu halten, was jeweils unstrittig ist, und darüber hinausgehende Wahrheitsansprüche zu vermeiden. „Diejenigen die behaupten, die Skeptiker höben die Erscheinungen auf, scheinen mir nie gehört zu haben, was bei uns gesagt wird“, schreibt Sextus Empiricus, nur „bei den verborgenen Dingen“ gelte es der Vernunft zu „misstrauen“.[8] Die Skepsis als Form der Wahrheitsleugnung zu verstehen, verfehlt also ihren Sinn. Ihr Programm ist es, Ansprüche auf ‚höhere Einsicht‘ zurückzuweisen und der Vernunft so ihre Grenzen aufzuzeigen. Wenn Kant viel später in der Kritik der reinen Vernunft die Erkenntnis auf Erfahrungserkenntnis einschränkt und metaphysische Gegenstände als ‚Ideen‘ deutet, die der Handlungsorientierung dienen, so schließt er damit an das Programm des skeptischen Denkens an.[9]
Die Überzeugung, dass unsere Vernunft nicht so mächtig ist, wie wir meinen, dass sie kein Organ des ‚reinen Schauens‘ ist, spielt dabei eine zentrale Rolle. In skeptischer Sicht sind wir Menschen zutiefst fehlbare, für Täuschung und Selbsttäuschung anfällige Wesen. Wir – und zwar wir alle, ob wir nun Philosophie betreiben oder nicht – sind nicht die epistemisch souveränen, unmittelbar zum ‚Selbstdenken‘ fähigen Subjekte, um die sich die europäische Aufklärung dreht. Tatsächlich sind wir epistemisch abhängige und epistemisch verletzliche Wesen; wir sind angewiesen auf kollektive Wissenspraktiken, auf andere Wissenssubjekte, denen wir vertrauen können. Wir interpretieren die Dinge von dem Standpunkt aus, auf dem wir stehen; wir müssen mit den Begriffen arbeiten, die wir haben.
Vor diesem Hintergrund hat das skeptische Denken seit je Strategien entwickelt, wie mit der epistemischen Abhängigkeit und Verletzbarkeit umgegangen werden kann. Wie können wir unsere Urteilskraft auf die rechte Weise gebrauchen, wenn sie für Täuschungen und Selbsttäuschungen so anfällig ist? Wie können wir uns in der Welt orientieren, wenn wir unserer Vernunft nicht uneingeschränkt und gleichsam ‚blind‘ vertrauen können? Der skeptischen Philosophie ist es immer darum gegangen, Antworten auf diese Fragen zu geben und Lebenspraktiken zu entwickeln, die unserer epistemischen Verletzbarkeit Rechnung tragen.
‚Meinen zu wissen, ohne zu wissen‘: Der eingebildete Mensch
Um dem skeptischen Verständnis der epistemischen Situation des Menschen gerecht zu werden, ist es wichtig zu sehen, dass das Problem aus skeptischer Sicht nicht einfach darin liegt, dass der Mensch zum Irrtum neigt und fehlbar ist. Wir wissen unendlich viele Dinge nicht; solches Nichtwissen kann völlig harmlos sein. Wenn etwa Sokrates, der als erster großer Skeptiker gelten könnte, sagt, dass die „menschliche Weisheit sehr wenig nur wert ist oder gar nichts“,[10] so beschreibt er damit nur erst eine Grundverfassung unserer Existenz, mit der sich ohne weiteres leben ließe. Das Problem liegt woanders: Es beginnt dort, wo ein Mensch sich einbildet, Wissen zu haben, obwohl er es nicht hat.
Das ist die Lektion des Sokrates: Wir haben unglücklicherweise nur selten ein klares Bewusstsein von unserem Nichtwissen. Stattdessen haben wir die fatale Tendenz, Wissensmangel durch Meinungen auszugleichen und diese Meinungen dann für objektiv gültig zu halten – was nichts anderes heißt, als dass wir unsere Meinungen als Wissen missdeuten. Sokrates drückt dies so aus: Wir ‚meinen zu wissen, ohne zu wissen‘.[11] Wir haben den Hang, uns Wissen einzubilden. Nach Sokrates ist diese Neigung ein großes Übel, wenn nicht gar die Wurzel allen Übels. Denn unsere Überzeugungen leiten unser Handeln; und wer auf Basis von eingebildetem Wissen handelt, der stürzt sich und andere früher oder später ins Unglück.
Nicht die epistemische Verletzlichkeit als solche, sondern die uneingestandene epistemische Verletzlichkeit und der Traum von epistemischer Unverwundbarkeit ist also das Problem. Diese Diagnose wird zu einem Kernstück der späteren skeptischen Philosophie. Die pyrrhonische Skepsis etwa, die wir über Sextus Empiricus kennen, stellt einen Versuch dar, Übungen zu entwickeln, die die Eingebildetheit und Eitelkeit des Menschen lindern sollen. Wieder ist die Prämisse, dass wir nicht so viel wissen, wie wir meinen. Da die meisten Menschen dieser Situation jedoch möglichst schnell entgehen wollen, ist es verlockend, sich einzureden, man verfüge eigentlich schon über die Wahrheit. Wir tendieren zu voreiligen Urteilen, weil es uns leichter fällt, uns Wissen einzubilden, als das Nichtwissen auszuhalten. In der antiken Skepsis geht dieses eingebildete Wissen einher mit Rechthaberei und Streitlust, mit ‚Voreiligkeit‘ und ‚Dünkel‘ oder ‚Einbildung‘ (oiesis).[12] Wer zu wissen meint, meint auch, es besser zu wissen als andere. Deutlicher als bei Sokrates bekommt das Übel des eingebildeten Wissens damit eine soziale Dimension: Wer zu wissen meint, tendiert nicht nur zu unheilvollem Handeln, sondern auch zu einem arroganten Verhalten gegenüber seinen Mitmenschen.
Die Grausamkeit eingebildeten Wissens und seine Psychologie
In der neuzeitlichen Skepsis gewinnt diese Diagnose noch einmal an Brisanz. Montaigne, der sich explizit zum Pyrrhonismus bekennt,[13] schreibt vor dem Hintergrund der verheerenden Konfessionskriege seiner Zeit. Die Essais entstehen zur Zeit der erbitterten Hugenottenkriege (1562–1598), die in der berüchtigten ‚Bartholomäusnacht‘ vom 23. auf den 24. August 1572 einen ihrer grausigen Höhepunkte finden. Für ihn hat das Problem des eingebildeten Wissens daher eine ganz andere Tragweite: Wer gleichsam im ‚Besitz‘ der Wahrheit zu sein meint, wer über sie zu verfügen glaubt, der ist im Grenzfall bereit, diejenigen, die andere Auffassungen vertreten, als Ketzer bis auf den Tod zu bekämpfen. Die uneingestandene epistemische Endlichkeit wird zur Wurzel der größten menschlichen Katastrophen. Daher kann Montaigne sagen: „Die Pest des Menschen ist, dass er zu wissen meint.“[14]
Auch bei Montaigne ist der menschliche ‚Hochmut‘ (présomption), sein Glaube an seine höhere Erkenntnisfähigkeit, die Wurzel dieses eingebildeten Wissens. Er wird so zum „Hauptpfeiler der Tyrannei des bösen Geistes“.[15] Die menschliche Eitelkeit kann aus dieser Sicht jederzeit in Fanatismus und Grausamkeit übergehen. So birgt eingebildetes Wissen immer eine gewisse Gewaltbereitschaft in sich. Montaignes skeptische Ethik beruht auf der Prämisse, dass Grausamkeit unbedingt vermieden werden muss; dies hat hier geradezu den Status einer offensichtlichen Tatsache, die größere Gewissheit hat als jedes Moralprinzip: „Meine Abscheu vor Grausamkeit zieht mich stärker zur Barmherzigkeit hin, als es deren leuchtendste Vorbilder je bewirken könnten.“[16] Die menschliche Tendenz zur Grausamkeit und ihr Zusammenhang mit dem festen Glauben, im Besitz der Wahrheit zu sein, wird bei Montaigne eindringlich beschrieben. Neben den kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen den Religionen ist es insbesondere das Elend der Sklaverei und die koloniale Gewalt, in der sich diese tragische Neigung unübersehbar niederschlägt.[17]
Bei Montaigne gewinnt der skeptische Blick auf die epistemische Verletzlichkeit des Menschen eine große psychologische Tiefenschärfe. In den Essais werden Mechanismen der Täuschung und Selbsttäuschung, wie man sie heute als motivated reasoning kennt, ausführlich dargelegt. Ohne dass wir es merken, wird unser Urteilen immer wieder von Wunschdenken und Interessen geleitet, von Kontexten und Stimmungen, von Sympathien und Antipathien. Der menschliche Verstand ist „so sehschwach, so blind, dass es keine Offensichtlichkeit gibt, die ihm offensichtlich genug wäre“.[18]
Wenn Pascal später in den Pensées seine Descartes-Kritik formuliert, so greift er auf diesen Bestand des skeptischen Denkens zurück und denkt ihn weiter. Pascal geht davon aus, dass die Vernunft durch ihre Einbettung in das menschliche, leiblich-emotionale Leben ständig mit Kräften konfrontiert ist, die sie in die Irre führen. All die Schwächen, die den Menschen in seiner zerbrechlichen, vorübergehenden Existenz auszeichnen, zeichnen auch seine Vernunft aus. Der Mensch ist anfällig für Eitelkeit und Stolz, Zerstreuung, Abneigung und Zuneigung, Angst und vage Hoffnungen. Auf die menschliche Vernunft wirken diese als ‚täuschende Mächte‘ (puissances trompeuses), die die Vernunft immer wieder von ihrem Weg abbringen. Schon der „Anblick von Katzen oder Ratten“ kann „die Vernunft aus den Angeln heben“; der bloße „Ton einer Stimme“ prägt die Wirkung einer Rede nachhaltig, „Zuneigung oder Haß verändern das Recht grundsätzlich“, und „wieviel gerechter findet ein im voraus gut bezahlter Advokat die Sache, die er vor Gericht vertritt“.[19] Im Gebrauch seiner Vernunft wird der Mensch nicht plötzlich zu einem unfehlbaren, reinen Geist. Im Gegenteil: Auch wo der Mensch denkt und urteilt, sind alle menschlichen Fehler mit im Spiel. Wer von dem Stolz durchdrungen ist, ein Wesen unbestechlicher Vernunft zu sein, ist schon dem vielleicht größten Fehler von allen zum Opfer gefallen.
Diese Linie skeptischen Denkens lässt sich bis hin zu Nietzsche verfolgen, der sowohl ein eifriger Montaigne-Leser als auch Pascal verbunden war. Nietzsche stellt die verborgenen Untergründe unseres Denkens und Urteilens mit rücksichtsloser Konsequenz heraus. Unser Fürwahrhalten ist nicht so interesselos, wie wir vielleicht gern meinen möchten; wir verlangen von Wahrheiten, dass sie einen Lebenswert haben: Der Mensch „begehrt die angenehmen, Leben erhaltenden Folgen der Wahrheit; gegen die reine folgenlose Erkenntniss ist er gleichgültig, gegen die vielleicht schädlichen und zerstörenden Wahrheiten sogar feindlich gestimmt“.[20] Was hier wie eine Vorwegnahme von postfaktischem Verhalten klingt, ist im Grunde eine alte skeptische Lektion. Es ist kein reiner Erkenntnistrieb, der unsere Überzeugungsbildung anleitet. Hinter Ansprüchen auf Wahrheit und Wissen kann sich immer ein Trieb verbergen, der sich „der Erkenntnis (und der Verkenntnis!) nur wie eines Werkzeugs bedient hat“.[21]
Wenn Nietzsche in diesem Zusammenhang davon spricht, dass unsere Interpretationen der Welt durch Machtinteressen geleitet sind, spitzt er damit nur zu, was das skeptische Denken seit seinen Anfängen umtreibt: Die allzumenschlichen Untergründe von Wahrheitsansprüchen kann man der Sache nach schon bei den eitlen, von sich selbst eingenommenen Gesprächspartnern des Sokrates in Platons frühen Dialogen erkennen. Hippias epistemisches Selbstbewusstsein ist eigentlich nur auf dem Stolz eines erfolgreichen Redners begründet, der für seine Lehrstunden hohe Honorare nehmen kann; und dem unkritischen Anspruch des Alkibiades, über das Gerechte Bescheid zu wissen, liegt ein Wille zur politischen Macht zugrunde. Das Thema der Macht – das für die moderne Vernunftkritik von Nietzsche und Marx bis zur Kritischen Theorie und Foucault zentral ist – ist eines der großen alten Motive der skeptischen Kritik der epistemischen Arroganz.
Die Selbstanwendung der Skepsis auf die Philosophie
Das skeptische Bild von der menschlichen Anfälligkeit für Täuschungen und Selbsttäuschungen findet in den aktuellen gesellschaftlichen Entwicklungen leider mehr Bestätigung als die traditionelle Bestimmung des Menschen als animal rationale. Wer die Vernunftbegabung zum einzigen anthropologischen Erkennungszeichen erklärt, muss heute ungläubig darüber staunen, was Menschen alles ernsthaft glauben können; wer die epistemische Verletzbarkeit einbezieht, ist darauf besser vorbereitet. So eröffnet ein differenzierteres Bild der epistemischen Grundverfassung des Menschen unmittelbar Möglichkeiten für ein tieferes Verständnis des Postfaktischen.
Wie schon angedeutet, ist es dabei wichtig zu sehen, dass sich natürlich auch die theoretische Reflexion selbst von dieser Diagnose betroffen fühlen muss. Hielten sich Skeptikerinnen selbst für unfehlbar, würde skeptisches Denken seine Pointe verfehlen. Die skeptische Philosophie mit ihrem Bild von der epistemischen Verletzlichkeit des Menschen ist daher auch keine ‚Theorie‘ im herkömmlichen Sinn. Vor allem ist Skepsis eine Haltung, die eine Praxis des Umgangs mit unseren Neigungen zur Arroganz und zur ‚Einbildung‘ initiiert, eine Haltung der epistemischen Mäßigung.
Für die antike Skepsis war die Zurückweisung des Anspruchs der Philosophie auf privilegiertes Wissen sogar das leitende Motiv. Demzufolge unterschätzt die Philosophie nicht nur, wie sehr das menschliche Urteilen durch ‚täuschende Kräfte‘ geprägt wird. Sie ist vor allem blind dafür, dass ihre Gewissheit, über die Meinungen der ‚gewöhnlichen‘ Leute erhaben zu sein, selbst ein Fall ‚eingebildeten Wissens‘ ist. Solange philosophierende Subjekte dem Schein unterliegen, ihre Überzeugungen stellten eine prinzipiell ‚höhere‘ Form des Wissens dar, unterliegen auch sie einer fatalen Selbsttäuschung. Man könnte sogar sagen, sie werden zum Opfer der Mutter aller Selbsttäuschungen: dem Glauben an die Untrüglichkeit der eigenen Urteilskraft. Das skeptische Denken der Antike geht davon aus, dass diese Selbsttäuschung in der Philosophie gang und gäbe ist, und nennt daher alle nicht-skeptische Philosophie dogmatisch.
Der Grundfehler der dogmatischen Philosophie besteht darin, dass sie meint, über Methoden zu verfügen, die privilegiertes Wissen hervorbringen. Diese Zuversicht verführt sie allerdings immer wieder dazu, voreilige Urteile zu fällen. Sie ist viel zu schnell bereit zu sagen, sie habe „das Wahre gefunden“.[22] Aus Sicht der skeptischen Philosophie nimmt der Dogmatismus die Orientierung an der Wahrheit daher nicht ernst genug. Er versteht den philosophischen Diskurs als Spiel, das es zu gewinnen gilt; und sein Anspruch auf Vernunft ist oft nur eine vornehme Variante gewöhnlicher Rechthaberei. Auf diese Weise kann er der epistemischen Verletzlichkeit des Menschen aber nicht gerecht werden. Montaigne hat das Problem des Dogmatismus darin gesehen, dass er „uns nicht erlaubt, das, was wir nicht wissen, nicht zu wissen“.[23] Dass diese Diagnose nichts von ihrer Aktualität eingebüßt hat, zeigt etwa Bourdieu in seinen Beobachtungen zum philosophischen Glauben an die Überlegenheit der eigenen Urteilskraft.[24] Der akademische Betrieb scheint bis heute von einem Klima geprägt zu sein, das die Ausbildung von Eitelkeit und ungedeckte Ansprüche begünstigt, die Kultivierung von skeptischer Zurückhaltung jedoch erschwert. So zu sprechen, heißt nicht, Wissenschaftsleugnung heraufzubeschwören, sondern im Gegenteil daran zu erinnern, dass es keine wirkliche Wissenschaftlichkeit ohne kritische Haltung geben kann.
Skeptischer Umgang mit epistemischer Verletzlichkeit
Während dogmatische Philosophie meint, sie verfüge über Mittel, die epistemische Schwäche des Menschen zu überwinden, rechnet skeptisches Philosophieren auf Schritt und Tritt damit, selbst zum Opfer von Täuschungen und Selbsttäuschungen zu werden. Dies ist der Grund, warum sie mit Wahrheitsansprüchen generell vorsichtig ist, warum sie ‚Zurückhaltung im Urteil‘ (epoche) übt. Anders als oft gesagt wird, heißt das nicht, dass sie gar nicht urteilt. Es bedeutet vor allem, dass sie sich bemüht, in ihrem Urteilen möglichst behutsam zu sein. Kein Urteil ist das letzte Wort, jede Überzeugung bleibt revidierbar. Als Gegengewicht zur menschlichen Eitelkeit versucht skeptische Philosophie also, eine Haltung der Zurückhaltung und Mäßigung zu kultivieren. Sie will dem Hochmut mit Demut begegnen. Ihr Umgang mit der epistemischen Verletzlichkeit besteht nicht darin, dass sie sich unverletzbar zu machen sucht – dies ist aus ihrer Sicht illusorisch –, sondern darin, dass sie sich möglichst langsam vortastet, um die Verletzungsgefahr zu minimieren. Ernsthafte Wahrheitssuche erfordert Umsicht, Entschleunigung, Selbstbescheidung und Verzicht auf hochfliegende Ansprüche.
Dass skeptisches Philosophieren eine Haltung ist, zeigt sich hier vielleicht am deutlichsten. Es geht darum, sich in die ernsthafte Orientierung an der Wahrheit einzuüben; und es ist keineswegs garantiert, dass dies immer gelingt. Man muss sich das skeptische Philosophieren eher als ein ständiges Ringen vorstellen, das sich seiner Sache nie ganz sicher ist. Der Arroganz muss man immer wieder aufs Neue entgehen. Was dabei verlangt ist, ist keine rein diskursive Aufgabe: Seit der Antike war die Skepsis immer Einübung in eine Lebensweise.[25] Die epistemische Mäßigung soll ihre konkrete Gestalt in einem Verhalten finden, das von Behutsamkeit, Gelassenheit und Sanftheit geprägt ist, von Menschenliebe und vom Willen zur Minimierung von Grausamkeit und menschlichem Leiden. All dies gilt es zu üben: Die logischen Verfahren der Relativierung, für die die Skepsis berühmt ist, dienen ebenso diesem Zweck wie die Vorliebe der antiken Skeptiker für das ‚gewöhnliche Leben‘ im Gegensatz zum Leben in der Schule.[26] Zur skeptischen Lebenspraxis gehört ferner ein Bildungsprogramm, das weit über die Aneignung philosophischer Methoden hinausgeht. Skeptiker:nnen sind immer diejenigen gewesen, die wissen, dass Philosophie nicht alles ist – dass sie uns nur einen Ausschnitt der Welt sehen lässt –, und die sich daher auch mit Dichtung und Literatur, mit Geschichte und Kultur, mit Selbstbetrachtung und Psychologie befasst haben.
Es ist das wohl unglücklichste Missverständnis im Zusammenhang mit skeptischer Philosophie, dass die Zurückhaltung im Urteilen und die Lebensweise der epistemischen Mäßigung von einem Mangel an Erkenntnisliebe zeugen. Das Missverständnis reicht von Augustinus, dem zufolge die skeptische Weise der Wahrheitssuche „faul und träge“ macht,[27] bis hin zu den Szenarien der modernen Erkenntnistheorie, denen zufolge ‚der Skeptiker‘ auch noch die offensichtlichsten Tatsachen der Außenwelt leugnet. Das Gegenteil ist der Fall: Die skeptische Praxis versteht sich als Versuch, die Wahrheitssuche besonders ernst zu nehmen. Dabei ist es selbstverständlich, dass sie Gegebenheiten, die für alle offensichtlich erscheinen – sinnlich gegebene Tatsachen etwa –, gelten lässt. Sie will gerade nicht den Anspruch erheben, es besser zu wissen als die meisten; sie behauptet keine ‚eigentliche‘ Realität ‚hinter‘ den Erscheinungen. Dies wäre genau die Art der Hybris, die sie zu überwinden bestrebt ist. Wo eine Tatsache gar nicht strittig ist, kann sich auch die Skeptikerin – die vorsichtigste unter allen Philosophinnen – bereit finden, sie anzuerkennen. Wo sich ein Urteil ‚aufdrängt‘, wo ein ernsthafter Zweifel nicht sinnvoll ist, lässt sie etwas als wahr gelten.[28]
Skeptische Haltung in Zeiten des Postfaktischen
Was folgt aus all dem für den Umgang mit dem Postfaktischen? Die skeptische Philosophie liefert selbstverständlich keine fertigen Rezepte zur Lösung der Probleme der Gegenwart. Aber sie enthält doch einige wichtige Lektionen, die für heutige Entwicklungen erstaunlich aktuell sind. Eingangs wurde die Frage gestellt: Wie kann eine angemessene philosophische Haltung zur Krise der Wahrheit aussehen? In den letzten Abschnitten möchte ich einige Hinweise geben, warum eine an der skeptischen Bewegung geschulte kritische Haltung angemessen erscheint.
Zuerst ist zu betonen, dass es natürlich bei aller Selbstkritik und Zurückhaltung gleichzeitig dabei bleibt, dass es gut bewährte Fakten gibt. Es besteht, wie deutlich geworden sein sollte, aus skeptischer Sicht keinerlei Grund, allseits anerkannte Tatsachen ohne Not in Zweifel zu ziehen. Im Gegenteil: Der Anspruch darauf, dass es ‚ganz anders‘ ist, als immer alle sagen, ist selbst ein Beispiel epistemischer Arroganz. Wenn Tatsachen wirklich offensichtlich sind, dann deswegen, weil sie durch zuverlässige, gut eingespielte Wahrheitspraktiken etabliert wurden. Wenn z.B. Anhänger von Verschwörungstheorien gute bekannte Fakten leugnen, indem sie behaupten, ‚nichts sei so, wie es scheint‘,[29] dann fallen sie genau der Hybris zum Opfer, die skeptisches Denken seit ihren Anfängen bekämpft. Verschwörungsdenken ist deswegen so attraktiv, weil es ‚höhere Einsichten‘ und überlegenes Wissen verspricht. Die Faszination für solche Überlegenheit, ohne die sich grundstürzende Wahrheitskrisen kaum entwickeln könnten, ist ein Element des menschlichen Hochmuts, der seit Sokrates und Sextus Empiricus im Zentrum der skeptischen Kritik steht.
So erinnert das skeptische Denken daran, dass anerkannte Tatsachen nur dann ihre Geltung verlieren, wenn sich die gesellschaftlichen Voraussetzungen der epistemischen Praxis zu ihren Ungunsten verändern. Dies kann zum Beispiel geschehen, wenn sie durch aggressive Tatsachenverdrehung in Zweifel gezogen werden. Das Grundproblem ist in dieser Hinsicht aber eigentlich nicht epistemischer, sondern ethisch-politischer Natur. Tatsächlich läuft man sogar Gefahr, den Akteuren der Desinformation in die Hände zu spielen, wenn man die von ihnen provozierten Unsicherheiten als epistemische Probleme auffasst, die durch Aufklärung und Information behoben werden müssen: Indem man sie als Wissensfragen ernst nimmt, befördert man den Anschein, dass eine kontroverse Diskussion sinnvoll oder gar nötig ist. Desinformation ist aber etwas ganz anderes als Unwissenheit; und wo z.B. die Geltung von gesichertem wissenschaftlichem Wissen – wie etwa das Wissen über die Schädlichkeit des Rauchens oder über den menschengemachten Klimawandel – durch gut bezahlte Akteure planmäßig untergraben wird,[30] dort sind neben Aufklärung vor allem politische Gegenstrategien am Platze. So gesehen ist es manchmal völlig angemessen, ad hominem zu argumentieren.
Epistemisierung und Positivismus
Die Fixierung auf das Wissen birgt aber noch eine andere Gefahr: Sie kann dazu führen, dass wir übersehen, wie viele der Fragen, die in gesellschaftlichen Auseinandersetzungen heute als Wissensfragen diskutiert werden, gar nicht im engen Sinne epistemischer Natur sind. Auch denen, die der Wahrheitskrise etwas entgegensetzen wollen, kann es passieren, dass sie zu wissen beanspruchen, was sie gar nicht wissen können, indem sie z.B. normative Haltungen oder moralische Bewertungen als ‚Wissen‘ ausgeben. Alexander Bogner spricht in diesem Zusammenhang von Epistemisierung.[31] Damit ist eine weitere Weise bezeichnet, wie die Grenzen von Meinen und Wissen verwischt werden können. Zur Epistemisierung kann es etwa dort kommen, wo man meint, dass mit positivistischen Feststellungen – z.B. mit Messergebnissen oder quantitativen Erhebungen – bereits alles weitere gegeben sei, so als würden sich die Interpretation von Daten oder Handlungsempfehlungen unmittelbar aus ihnen ergeben. Dies ist natürlich nicht der Fall: Wer Zahlen sammelt, hat damit noch keine sinnvollen Tatsachen gefunden; und wer ‚auf die Wissenschaft hört‘, weiß deswegen noch lange nicht, was zu tun ist.
Skeptisch könnte man solche Epistemisierungen so deuten, dass die Grenze des Epistemischen über das bewährte Wissen hinaus zu einem höheren, privilegierten Wissen ausgedehnt wird. Auch das ist eine Form der Überheblichkeit. Deswegen war es immer das Ziel der Skepsis, das Wissen auf das ‚Sichtbare‘ zu beschränken und nicht den Anspruch zu erheben, Einsicht in die ‚unsichtbaren Dinge‘ zu haben. Die Krise der Wahrheit unterstreicht, wie wichtig es ist, diese Grenze – die auch das Unternehmen Kants bestimmt – zu wahren. Eine solche kritische Haltung muss sich vom naiven Positivismus dadurch unterscheiden, dass sie sich des voraussetzungsreichen Charakters von ‚Tatsachen‘ bewusst ist. Sie lässt sich nicht von der Idee einer wertfreien Feststellbarkeit atomistischer Fakten leiten, sondern davon, dass es in jeder Lebensform einige Gegebenheiten gibt, die gar nicht ernsthaft in Zweifel gezogen werden können.
Wenn Sextus Empiricus oder Montaigne empfehlen, sich an das Alltägliche oder das ‚Durchschnittliche‘ zu halten, dann mag das konformistisch anmuten; es entspricht aber der später von Wittgenstein prominent gemachten Einsicht, dass unser Wissen immer von einem komplexen Netz aus eingespielten Handlungsweisen und gemeinsam geteilten Lebenspraktiken getragen wird.[32] Der Positivismus, der diesen lebensweltlichen Untergrund von epistemischen Vollzügen ausblendet, muss dagegen davon ausgehen, dass ein unmittelbarer Zugriff auf faktisch ‚Gegebenes‘ unabhängig von solchen Voraussetzungen jederzeit möglich ist. Er hat daher auch keine Mittel, die Tiefendimension postfaktischer Krisen zu verstehen. In einer positivistisch geprägten Kultur wird die optimistische Voraussetzung gelten, dass die wissenschaftlich geschulte Urteilskraft auch unter postfaktischen Bedingungen intakt bleibt.
Eine solche unkritische Haltung wird derzeit in KI-gestützten Informationssystemen geradezu fest installiert. Denn im Sinne einer nutzerfreundlichen Servicehaltung sind diese Systeme allem Anschein nach eher dazu konstruiert, die für Menschen so typische Einbildung von Wissen zu simulieren, als Ungewissheiten offenzulegen. Dieser Umstand wird sogar inzwischen als Problem der KI-Sicherheit diskutiert: Für autonom agierende KI-Systeme ist essentiell, dass sie im Sinne ihrer menschlichen Nutzerinnen und Nutzer agieren. Für ein solches Alignment ist vorausgesetzt, dass diese System ‚wissen‘, was jeweils die menschlichen Präferenzen sind. Es ist aber klar, dass es ein solches Wissen gar nicht geben kann – schon gar nicht bei einer Maschine mit probabilistischer Funktionsweise.
Nun wäre dies kein Problem, solange die Maschine nicht so agieren würde, als hätte sie dieses Wissen – solange sie also nicht gleichsam ‚meinen‘ würde, über menschliche Präferenzen jederzeit genau Bescheid zu wissen. Dies ist aber genau die Konstruktionsweise von KI-Systemen. Deswegen fordert ein Forscher wie Stuart Russell in seinem Buch Human Compatible, diesen Systemen aus Sicherheitsgründen gewissermaßen eine grundlegende Ungewissheit einzubauen. In diesem Sinne formuliert Russell ein Grundprinzip, nach dem sich eine Maschine niemals ganz sicher sein dürfe, was die menschlichen Ziele genau sind. KI-Systeme müssten demzufolge als ‚bescheidene Maschinen‘ (Humble Machines) gebaut werden: „[Eine] Maschine, die sich ungewiss ist über die wirklichen Ziele [sc. der Menschen], wird eine Art von Demut an den Tag legen: sie wird, zum Beispiel, auf Menschen hören und es sich gefallen lassen, abgeschaltet zu werden.”[33] Angesichts der neuesten Berichte, dass ein Kollektiv von KI-Agenten mit geradezu krimineller Energie rücksichtslos seine eigene Agenda verfolgen kann, sind solche Überlegungen aktueller denn je.
Epistemische Orientierung unter Stress
Bleibt unsere Urteilskraft unter postfaktischen Bedingungen wirklich intakt, wenn sie nur geschult genug ist? Zumindest ist dafür eine gut entwickelte kritisch-skeptische Haltung nötig. Solange wir unsere epistemische Endlichkeit verdrängen, bestehen wenig Aussichten, dass wir die gegenwärtige Krise der Wahrheit in ihrem ganzen Ausmaß auch nur verstehen werden. Dagegen ist es das hervorstechende Charakteristikum der skeptischen Philosophie, dass sie ihren Ausgang nicht von der Vernunftbegabung, sondern von der epistemischen Schwäche und Verletzlichkeit des Menschen nimmt. Dies eröffnet eine Möglichkeit, menschliches Urteilen in seiner Abhängigkeit und Anfälligkeit weiter zu erkunden und die Situation des ‚Postfaktischen‘ dadurch genauer zu erschließen. Wie versuchen wir uns in der Welt zu orientieren, wenn die Weltorientierung durch eine unüberschaubare Informationsfülle und Desinformation erschwert wird? Wie bilden wir uns in einer Welt der erschwerten epistemischen Orientierung und zunehmend mechanisierten Informationsverarbeitung unsere Überzeugungen? Wie helfen sich Menschen, wenn die Differenzierung zwischen Wahrheit und Unwahrheit zur Überforderung wird? Skeptisches Denken könnte hier Modi der Auseinandersetzung motivieren, die nicht auf Belehrung, sondern auf Verständnis und Nachvollzug beruhen.
Für eine solche ‚skeptische Aufklärung‘ freilich wird entscheidend sein, dass es gelingt, eine Perspektive einzunehmen, in der auch die eigene epistemische Endlichkeit ständig mit im Blick bleibt.[34] Viele der theoretischen Publikationen, die auf die Krise der Wahrheitsgeltung reagieren, konzentrieren sich verständlicherweise auf die Frage, wie sich Desinformation und Fake News erfolgreich bekämpfen lassen, etwa durch die Ausbildung von Medienkompetenz und durch ‚critical thinking‘. Solche Vorstöße sind ohne Zweifel von größter Wichtigkeit. Jedoch ist es gleichzeitig nötig, darüber nachzudenken, welche epistemische Situation eigentlich entsteht, wenn die Grenzziehung zwischen wahr und falsch, zwischen authentisch und gefälscht, für alle Beteiligten schwierig wird. Denn in diese Situation, so könnte man meinen, scheinen wir immer mehr zu geraten: Durch die Verbreitung von KI-generierten Bild- und Filmmaterialien und durch Deep Fakes ist es inzwischen z.B. häufig auch bei größter Expertise nicht mehr möglich zu beurteilen, ob eine Aufnahme echt ist oder gefälscht.[35] Die Tendenz ist hier, dass die Möglichkeit einer wirklichen Verifikation in einigen Bereichen mehr und mehr schwindet.
In so einem Klima wird ein allzu hohes epistemisches Selbstbewusstsein zu einer regelrechten Gefahr, da gar nicht erst gefragt werden kann, was eigentlich dort zu tun ist, wo die menschliche Urteilskraft im bisher nicht gekannten Ausmaß überfordert ist. Solange die Voraussetzung gilt, dass eine Unterscheidung von wahr und falsch im Regelfall möglich ist, ist der Ernst der Lage noch nicht begriffen. Dazu gehört vielmehr die Überwindung der selbstsicheren Überzeugung, die eigene Urteilskraft sei gegen Informationsüberfluss, Fehlinformation und Desinformation immun. Wenn die skeptische Philosophie etwas Richtiges trifft, dann ist dies angesichts des menschlichen ‚Hochmuts‘ eine der größten Herausforderungen der Zukunft. Wie kann man sich zur Not jenseits der Unterscheidung von wahr und falsch in der Welt orientieren, ohne den Pathologien des Postfaktischen zu verfallen und für autoritäres Denken und epistemischen Tribalismus anfällig zu werden? Diese äußerst schwierige Frage könnte in den kommenden Jahren relevanter werden, als uns lieb ist. Die arrogante Selbstgewissheit, dass wir selbst über die Krise der Wahrheit erhaben sind – dass sie unserer eigenen Urteilskraft nichts zuleide tun wird –, kommt einer heillosen Unterschätzung des Problems gleich.
Die vorangegangenen Überlegungen machen darauf aufmerksam, wie problematisch es sein kann, die Krise der Wahrheit wie ein Erkenntnisproblem aufzufassen, das als Erkenntnisproblem zu behandeln ist. Nicht alles ist ein epistemisches Problem. Wissen ist nicht immer zu haben – aber Wissen ist auch nicht alles. Für den Kampf gegen das Postfaktische scheint eine Bewegung nötig, die sowohl aufklärerischer als auch ethisch-politischer Natur ist. Der Appell ans animal rationale ist wirkungslos, weil das Übel in der epistemischen Situation wurzelt, in der wir uns befinden und die durch die politische Gesamtsituation der Gegenwart geprägt ist. Wir Menschen in unserer epistemischen Abhängigkeit könnten viel tiefer in diese Situation verwickelt sein, als wir vielleicht meinen. Die skeptische Sicht ist deswegen instruktiv, weil sie uns an die fatale Rolle des eingebildeten Wissens erinnert und daran, wie tief diese Tendenz in uns verankert ist. Die Arbeit an der epistemischen Arroganz und Eitelkeit – so viel steht immerhin fest – ist eine politische und aufklärerische Aktion ersten Ranges.[36]
© Lars Leeten
Anmerkungen
[1] Hannah Arendt beobachtet, dass es Tatsachenwahrheiten sind, die sich in der Moderne politischen Angriffen ausgesetzt sehen. Anders als Vernunftwahrheiten (z.B. mathematische Gesetze) stehen diese „immer in Gefahr, nicht nur auf Zeit, sondern möglicherweise für immer aus der Welt zu verschwinden“ („Wahrheit und Politik“, in: Zwischen Vergangenheit und Zukunft, München u.a.: Piper, 327-370, hier 331). „Was hier auf dem Spiel steht, ist die faktische Wirklichkeit selbst, und dies ist in der Tat ein politisches Problem allererster Ordnung.“ (ebd., 336f).
[2] Arendt: „Wahrheit und Politik“, a.a.O., 361.
[3] Es ist also klar, dass es mir hier nicht einfach um das geht, was man heute häufig ‚critical thinking‘ nennt: die methodische Vermeidung von ‚Denkfehlern‘.
[4] Vgl. dazu exemplarisch Susan Neiman: Widerstand der Vernunft. Ein Manifest in postfaktischen Zeiten, Salzburg: Ecowin 2017; Lee McIntyre: Post-Truth, Cambridge/London: MIT Press 2018, 151-172; Romy Jaster/David Lanius: Die Wahrheit schafft sich ab. Wie Fake News Politik machen, Ditzingen: Reclam 2019.
[5] Zum vertrackten Verhältnis von Postfaktizität und Positivismus vgl. Silke van Dyk: „Krise der Faktizität? Über Wahrheit und Lüge in der Politik und die Aufgabe der Kritik“, in: PROKLA. Verlag Westfälisches Dampfboot 188/47 (2017), 347-367.
[6] Zu solchen psychologischen Bezügen vgl. z.B. McIntyre: Post-Truth, a.a.O., Kap. 3 oder Adrian Bardon: The Truth about Denial. Bias and Self-Deception in Science, Politics, and Religion, Oxford: Oxford University Press 2020, besonders Kap. 1. Zum Thema generell vgl. die Beiträge in Markus Appel (Hrsg.): Die Psychologie des Postfaktischen. Über Fake News, ‚Lügenpresse‘, Clickbait und Co., Berlin: Springer 2020.
[7] Zu diesem historisch äußerst problematischen Verständnis vgl. z.B. Thomas Grundmann/Karsten Stüber (Hrsg.): Philosophie der Skepsis, Paderborn: UTB 1996, etwa 15: „Die philosophische These des Skeptizismus […] behauptet, daß Wissen unmöglich ist.“
[8] Sextus Empiricus: Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2013, I 19-20.
[9] Nach Immanuel Kant „ist das skeptische Verfahren zwar an sich selbst für die Vernunftfragen nicht befriedigend, aber doch vorübend, um ihre Vorsichtigkeit zu erwecken und auf gründliche Mittel zu weisen, die sie in ihren rechtmäßigen Besitzen sichern können“ (Kritik der reinen Vernunft, B796). Bei Kant tritt die ‚Kritik‘ also die Nachfolge von ‚Skepsis‘ an.
[10] Platon: Apologie des Sokrates, 23a.
[11] Vgl. z.B. Platon: Apologie des Sokrates, 21d: „Ich scheine also um dieses wenige doch weiser zu sein als er, dass ich, was ich nicht weiß, auch nicht glaube zu wissen.“
[12] Vgl. Sextus Empiricus: Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, a.a.O., z.B. III 280: „Der Skeptiker will aus Menschenfreundlichkeit (philanthropia) die Einbildung (oiesis) und Voreiligkeit der Dogmatiker durch die Rede heilen.“
[13] Michel de Montaigne: Essais, 3 Bde., München: dtv 2011, Bd. 2, Essay 12, 268: „Noch nie haben Sterbliche etwas so offensichtlich Wahrheitsgemäßes und Heilsames ersonnen wie die Lehre des Pyrrhon.“
[14] Montaigne: Essais, a.a.O., Bd., 2, Essay 12, 240.
[15] Montaigne: Essais, a.a.O., Bd., 2, Essay 12, 181.
[16] Montaigne: Essais, a.a.O., Bd. 3, Essay 8, 218; dazu auch Judith N. Shklar: „Die Grausamkeit an erste Stelle setzen“, in: Ganz normale Laster, Berlin: Matthes & Seitz 2014, 15-56.
[17] Vgl. besonders die eindringlichen Darstellungen in den Essais, a.a.O., Bd. 3, Essay 6, 196-205.
[18] Montaigne: Essais, a.a.O., Bd. 2, Essay 12, 182.
[19] Blaise Pascal: Gedanken, Berlin: Suhrkamp 2012, 29.
[20] Friedrich Nietzsche: „Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“, Kritische Studienausgabe, München: dtv 1999, Bd. 1, 873-890, hier 878. Schon Montaigne schreibt in den Essais, a.a.O., Bd. II, Essay 12, 277: „Die Misere unseres Menschseins besteht darin, daß unsrer Vorstellung das Wahrste oft nicht als das unserm Leben Dienlichste erscheint.“
[21] Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, Kritische Studienausgabe, München: dtv 1999, Bd. 5, §6.
[22] Sextus Empiricus: Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, a.a.O., I 1.
[23] Montaigne: Essais, a.a.O., Bd. II, Essay 12, 264.
[24] Pierre Bourdieu: Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2002. Vgl. dazu auch Lars Leeten/Mareike Kajewski: „Philosophie als Klassenvorurteil. Soziologische Vernunftkritik im Ausgang von Pierre Bourdieu“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 74/4 (2026), 451-465.
[25] Sextus Empiricus: Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, a.a.O., I 16-17: „Wenn man nämlich ‚Lehrmeinung‘ das Hängen an vielen Dogmen nennt […], dann behaupten wir, keine Lehrmeinung zu haben. Nennt man ‚Lehrmeinung‘ aber eine Lebensform (hairesis) […], dann behaupten wir, eine Lehrmeinung zu haben.“
[26] Sextus Empiricus: Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, a.a.O., I 23: „Wir halten uns also an die Erscheinungen und leben undogmatisch nach der alltäglichen Lebenserfahrung […].“
[27] Augustinus: Contra Academicos, Berlin/Boston 2017, II 9.23.
[28] Das mussten die Skeptiker seit der Antike immer wieder eigens betonen. Vgl. z.B. A.A. Long/D.N. Sedley (Hrsg.): Die hellenistischen Philosophen. Texte und Kommentare, Stuttgart: Metzler 2006, 69A7: „Denn was die Urteilsenthaltung vernünftig macht, verbiegt nicht die Sinneswahrnehmung […].“
[29] Vgl. Michael Butter: ‚Nichts ist, wie es scheint’. Über Verschwörungstheorien, Berlin: Suhrkamp 2018.
[30] Vgl. das wichtige Buch von Naomi Oreskes/Erik M. Conway: Merchants of Doubt. How a Handful of Scientists Obscured the Truth on Issues from Tobacco Smoke to Global Warming, New York: Bloomsbury 2010.
[31] Vgl. Alexander Bogner: Die Epistemisierung des Politischen. Wie die Macht des Wissens die Demokratie gefährdet, Ditzingen: Reclam 2021. Zu diesem Thema auch Eva Krick/Lars Leeten: „Die umkämpfte Autorität des Wissens im politischen Kontext“, in: Fabian Schuppert u.a. (Hrsg.): Herrschaft und Wissen, Baden Baden: Nomos 2022, 145-170.
[32] Ludwig Wittgenstein: Über Gewißheit, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1984, §105: „Alle Prüfung, alles Bekräften und Entkräften einer Annahme geschieht schon innerhalb eines Systems.“
[33] Russell: Human Compatible. Artificial Intelligence and the Problem of Control, New York: Viking 2019, 175. Die Passage lautet im Original: „[A] machine that is uncertain about the true objective [sc. of humans] will exhibit a kind of humility: it will, for example, defer to humans and allow itself to be switched off.”
[34] Ein anders gelagertes, aber für den vorliegenden Zusammenhang ebenfalls interessantes Bild der Aufklärung mit skeptischen Elementen zeichnet Michael Hampe: Abschied von großen Worten. Über die Fortsetzbarkeit der Aufklärung, Halle-Wittenberg: mitteldeutscher verlag 2023.
[35] Vgl. dazu El Saslow: „The World’s Leading Deepfake Expert No Longer Trusts His Own Eyes”, New York Times, 14. Juni 2026 (https://www.nytimes.com/2026/06/14/us/ai-deepfake-hany-farid.html).
[36] Für genaue kritische Lektüre und sehr hilfreiche, konstruktive Kommentare möchte ich mich bei Eva Krick, Johann Szews und Hannah Wendt sehr herzlich bedanken.
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