Gregor Reimann
Gemäß der Zeitdiagnose von Jürgen Habermas gehören die »gegenläufigen Tendenzen« von Naturalismus und Religion zu den wesentlichen Herausforderungen der Gegenwart.[1] Vor allem in Anbetracht des religiös motivierten Terrorismus und der Diskriminierung von Minderheiten im Namen Gottes ist eine kritische Auseinandersetzung mit religiösen Sinndeutungssystemen unabdingbar. Ob sich religiöse Überzeugungen rational rechtfertigen lassen, ist deshalb nach wie vor eine der Grundfragen der Religionsphilosophie.[2] Dort, wo sich die Vernunft den Glauben vornimmt, besteht zumindest die Hoffnung, dass auch der Glaube Vernunft annimmt. Rationale Glaubensverantwortung ist noch immer die beste Prophylaxe gegen Fundamentalismus und Fanatismus.
Allen antinaturalistischen Abgesängen zum Trotz stellt der Naturalismus innerhalb der Philosophie gegenwärtig die dominierende Strömung dar.[3] Was einen philosophischen Naturalismus ausmacht, wird allerdings kontrovers diskutiert.[4] Der Naturalismusbegriff ist notorisch vage und kennt eine Vielzahl von Verwendungsweisen. In einer ersten groben Annäherung empfiehlt es sich, mindestens zwei Spielarten zu differenzieren, die eng miteinander verbunden sind.[5] Ein methodologischer Naturalismus geht der Frage nach, inwiefern die empirischen Wissenschaften mit ihren Methoden in der Philosophie Einzug halten sollen. Dabei dreht sich die Debatte ein gutes halbes Jahrhundert nach Quine weniger um die Ersetzung der Erkenntnistheorie durch die Psychologie als vielmehr um eine Bestimmung dessen, was »Lehnstuhlphilosophie« a priori mithilfe von Begriffsanalyse, Gedankenexperimenten und Intuitionen noch zu leisten vermag.[6] Naturalisten lassen sich zudem kaum durch transzendentalphilosophische Überlegungen beeindrucken. Die traditionelle Erkenntnistheorie ist für sie schon lange nicht mehr die Erste Philosophie, die die empirischen Wissenschaften fundieren könnte.[7] Die Virulenz eines ontologischen Naturalismus hingegen verdankt sich vorrangig den Debatten um Reduktionismus, Physikalismus und Funktionalismus innerhalb der Wissenschaftsphilosophie und der Philosophie des Geistes.[8] Den neuralgischen Punkt markiert hierbei die Frage, inwiefern sich der Geist mit samt seinen Eigentümlichkeiten (Selbstbewusstsein, Qualia, Intentionalität, Freiheit, kausale Wirksamkeit u.a.) angesichts der nomologischen, kausalen und explanatorischen Vollständigkeit der Physik in einer natürlichen Welt verlustfrei integrieren lassen kann.[9]
Darüber hinaus rekurrieren die Religionskritiker neoatheistischer Provenienz (Dawkins, Dennett, Schmidt-Salomon u.a.) unisono auf ein naturalistisches Weltbild, das sich ihrem Verständnis nach dadurch auszeichnet, dass es bei der Erklärung der Welt auf Gott verzichten kann.[10] Ihr Grundgedanke lautet: Je aufgeklärter ein Weltbild sei, desto religionsloser müsse es ausfallen. Die Vorstellung, dass es in der Welt »mit rechten Dingen« zugehe, versteht sich dabei als die These, dass es für jedes natürliche Phänomen eine hinreichende natürliche Erklärung gäbe und der Rekurs auf übernatürliche oder nicht-natürliche Entitäten somit entbehrlich werde. Gerne übersehen wird, dass dieser methodische Atheismus der wissenschaftlichen Praxis in Bezug auf alle innerweltlichen Angelegenheiten auch in der Theologie konsensfähig ist. Es geht in der Welt auch theologischerseits stets ohne Gott – etsi deus non daretur. Hingegen könnte es ein gedanklicher Kurzschluss sein, aus dem methodischen Atheismus auch gleich die Nicht-Existenz Gottes zu folgern.[11] Ob der Atheismus eine notwendige Bedingung für einen philosophischen Naturalismus darstellt, kann folglich bezweifelt werden. Dieser Zweifel ergibt sich allein schon aus der Beobachtung, dass die Frage nach Gott weder in den Diskussionen um den methodologischen noch in den Diskussionen um den ontologischen Naturalismus eine nennenswerte Rolle spielt. Ob sich beispielsweise der Wissensbegriff reliabilistisch reformulieren lässt oder ob mentale Eigenschaftsvorkommnisse letztlich identisch mit physikalischen Eigenschaftsvorkommnissen sind, hat mit der (Nicht-)Existenz Gottes rein gar nichts zu tun.
Gleichwohl werden eine Epistemologie und eine Ontologie, die sich vorrangig an den Erkenntnissen der Wissenschaften orientieren, prima facie auf die »Hypothese Gott« verzichten wollen. Da Gott mit empirischen Methoden nicht beizukommen ist, kann er nur schwerlich im Rahmen eines philosophischen Naturalismus auftauchen. Ein Kandidat für ein einheitsstiftendes Merkmal des Naturalismus ist folglich der „Mangel an Glaube“ [12] (lack of belief) an Gott. Eine »ernsthafte Ontologie« zeichne sich deshalb durch die naturalistische Grundregel aus, der zufolge das Universum alles sei, was existiere.[13] Nichts liegt somit von einem naturalistischen Standpunkt aus näher als Carl Sagans berühmtes Diktum „The Cosmos is all that is or ever was or ever will be.“[14]
Man würde Sagan jedoch nicht gerecht, wenn man ihn als Vordenker des Neoatheismus bezeichnen würde. In seinen Arbeiten lassen sich durchaus nachdenkliche Suchbewegungen nach Gott ausfindig machen.[15] Überhaupt ist nach der religionskritischen Offensive des Neuen Atheismus ein »anderer« Atheismus wahrnehmbar, der weder militant noch missionarisch auftritt, sondern sich durch eine Wertschätzung gegenüber religiösen Traditionen und einem Bewusstsein für die Folgelasten des Gottesverlustes auszeichnet.[16] So argumentiert beispielsweise André Comte-Sponville, in Bezug auf den Geist ein lupenreiner Naturalist, für eine »Spiritualität ohne Gott«.[17] Die wissenschaftliche Perspektive auf das Dasein könne sehr wohl etwas Spirituelles haben, ohne zugleich in das Esoterische abzurutschen – man denke nur an die Milliarden von Galaxien mit ihren Milliarden von Sternen, die der Nachthimmel seinen Beobachtern offenbart. Franz-Josef Wetz beklagt als »trauriger Naturalist« den Verlust Gottes, den er verstandesmäßig akzeptiert, emotional aber nicht überwunden habe.[18] Gott nur noch durch seine Abwesenheit im Modus des Vermissens zu erfahren, ist auch vielen religiösen Menschen nicht fremd.[19] Die scharfe Grenzziehung zwischen Naturalismus und Religion wird durch solche Zeugnisse aufgeweicht. Interferenzmuster in der religiösen und naturalistischen Identitätsbildung scheinen möglich. Kann ein Naturalist etwa auch an Gott glauben?[20]
Zumindest die Idee einer »naturalistischen Religionsphilosophie« muss kein hölzernes Eisen sein. (Wenngleich sie zugegebenermaßen sehr merkwürdig klingt.) Religionsphilosophie lässt sich allgemein als eine doppelte Interessenvertretung definieren, die sich vom Standpunkt des Denkens aus für die Sache der Religion interessiert, ohne dabei der Sache der Vernunft untreu zu werden.[21] Sofern es zu den Plausibilitäten der Gegenwart gehört, dass jener Standpunkt des Denkens maßgeblich vom Naturalismus bestimmt wird, muss das philosophische Reden von Gott mit einem naturalistischen Vorzeichen versehen werden. Will sich eine naturalistische Religionsphilosophie authentisch für die Sache der Religion interessieren, kann sie nicht ausschließlich in religionskritischer Absicht praktiziert werden, sondern sie muss auch nach möglichen Anknüpfungspunkten Ausschau halten, die sich für ein naturalismusgemäßes Reden von Gott anbieten. Gut 250 Jahre nach Hume und 150 Jahre nach Darwin sollte dieses Reden von Gott endgültig von einem wunderwirkenden, Naturgesetze durchbrechenden (oder heimlich umgehenden) Designer-Gott Abstand nehmen. Die Annahme eines besonderen Handeln Gottes in der Welt verbietet sich nicht primär wegen der kausalen Geschlossenheit des Physikalischen, sondern wegen des kategorisch inakzeptablen Leids von Mensch und Tier. Aber dadurch wird die Frage nach Gott nicht obsolet. Für eine naturalistische Religionsphilosophie – eine wahrlich merkwürdige Sache! – beginnt hier erst die Suche nach Gott. Aber wie könnte ein naturalismusgemäßer Gottesbegriff aussehen? Man könnte zum Beispiel die Transzendenz und Alterität Gottes und die damit einhergehende radikale Verschiedenheit der Welt von Gott betonen. Dies käme dem säkularen Selbstverständnis der Welt entgegen, weil damit ihre Autonomie gewährleistet bliebe. Die Kunst bestünde folglich darin, »Gott nicht ohne eine Welt zu denken, die ohne Gott gedacht werden will«.[22] Gewiss entsteht durch eine solche Zuordnung von Gott und Welt die Gefahr, dass man theistischen Grundannahmen nicht mehr gerecht werden kann. Vielleicht hat sich das vernünftige Reden von Gott aber auch vorschnell vom Deismus als einer Alternative zum klassischen Theismus verabschiedet.
© Gregor Reimann
Gregor Reimann ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Katholische Theologie an der Universität zu Köln. Er promoviert derzeit bei Prof. Dr. Hans-Joachim Höhn zur Frage nach Gott unter den Bedingungen des naturalistischen Denkens. Seit 2013 absolviert er zudem ein Zweitstudium in Medizin an der Universität zu Köln.
[1] Vgl. J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main 2005, 7.
[2] Vgl. S. Wendel, Religionsphilosophie, Stuttgart 2010, 64-101.
[3] Vgl. D. Bourget/ D. Chalmers, What Do Philosophers Believe?, in: Philosophical Studies 170 (3/2014) 465-500. Siehe auch: https://philpapers.org/surveys/results.pl; 22.09.2016.
[4] Vgl. K. J. Clark (Hg.), The Blackwell Companion to Naturalism, Hoboken 2016.
[5] Vgl. D. Papineau, Naturalism, in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2015 Edition), Edward N. Zalta (Hg.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2015/entries/naturalism/; 22.09.2016.
[6] Vgl. C. S. I. Jenkins, Epistemological Naturalisms, in: K. J. Clark (Hg.), Naturalism, 220-233.
[7] Vgl. H. Kornblith, A Naturalistic Epistemology. Selected Papers, Oxford u.a. 2014, 199-218.
[8] Vgl. B. G. Montero/ D. Papineau, Naturalism and Physicalism, in: K. J. Clark (Hg.), Naturalism, 182-195.
[9] Vgl. M. Esfeld, La philosophie de l’esprit. Une introduction aux débats contemporains, Paris 22012.
[10] Vgl. P. Kitcher, Militant Modern Atheism, in: K. J. Clark (Hg.), Naturalism, 435-446.
[11] A. Kreiner, Naturalismus und Theismus, in: K. Thörner/ M. Thurner (Hg.), Religion, Konfessionslosigkeit und Atheismus, Freiburg 2016, 33-48; hier: 43.
[12] Vgl. K. J. Clark, Naturalism and its Discontents, in: Ders. (Hg.), Naturalism, 1-15; hier: 8.
[13] Vgl. J. Heil, The Universe As We Find It, Oxford u.a. 2012, 1.
[14] C. Sagan, Cosmos, New York 1980, 1.
[15] Vgl. ders., The Varieties of Scientific Experience. A Personal View of the Search of God. Edited by Ann Druyan, London 2006.
[16] Vgl. G. M. Hoff, Der andere Atheismus. Spiritualität ohne Gott?, Kevelaer 2015.
[17] Vgl. A. Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu, Paris 2006.
[18] Vgl. F.-J. Wetz, Naturalismus, in: U. Lüke/ H. Meisinger/ G. Souvignier (Hg.), Der Mensch – nichts als Natur? Interdisziplinäre Annäherungen, Darmstadt 2007, 47-71; hier: 59.
[19] Vgl. H.-J. Höhn, Der fremde Gott. Glaube in postsäkularer Kultur, Würzburg 2008, 237-251.
[20] A. Kreiner, Kann ein Naturalist an Gott glauben?, in: Podium (11/ 2016) 5-8.
[21] Vgl. H.-J. Höhn, Zeit und Sinn. Religionsphilosophie postsäkular, Paderborn 2010, 46f.
[22] Vgl. ders., Gott – Offenbarung – Heilswege. Fundamentaltheologie, Würzburg 2011, 67.
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