1. Machen wir*[1] uns als Christ*innen nichts vor: Wir sind – wenn auch unbewusst – Kompliz*innen der Zerstörung göttlicher Offenbarungswirklichkeit.
Jeden Tag werden wir* Zeug*innen neuer katastrophischer Enthüllungen. Wir* leben wahrhaft in apokalyptischen Zeiten. Wobei das Wort „Apokalypse“ hier nicht für die göttliche Offenbarung steht, sondern für deren Negation.
Denken wir* daran: Im Zentrum des Christentums steht nicht die Religion, sondern die Welt. Die biblische G-ttheit hat schließlich keine Religion erschaffen. Sie hat die Welt erschaffen: ein Lebenshaus, das heute im wahrsten Sinne des Wortes brennt. Die Erde ist als Schöpfung das Ur-Medium der Offenbarung der biblischen G-ttheit. Durch die Schöpfung offenbart sich diese G-ttheit als eine das Leben liebende G-ttheit. Diese G-ttheit schickt keine Fluten mehr. Sie verweigert sich jeglicher Katastrophendidaktik.
Der Zustand der Schöpfung, den wir* geschaffen haben, drückt eine Verachtung G-ttes aus, mehr noch: Er steht für die Zerstörung göttlicher Offenbarungswirklichkeit.
Und wie reagieren die Kirchen hierzulande? Allenfalls zögerlich. Ja, es gibt viele Papiere, Verlautbarungen, Predigten, in denen Laudato si zitiert wird, sogar ein „Umweltbericht“ (2021) wurde von der Bischofskonferenz veröffentlicht. Unzählig sind die Forderungen zur „Bewahrung der Schöpfung“. Es gibt viele einzelne, auch beindruckende Umweltaktionen. Themen wie Klimaschutz, Nachhaltigkeit, Biodiversität sind mittlerweile Bestandteil innerkirchlicher Debatten. Auch das Leid der Tiere tritt zunehmend in den Blick. Aber seien wir* ehrlich: All die Worte, Forschungen, Debatten und Aktionen haben bislang keine Taten hervorgebracht, die der Höhe der Herausforderung angemessen wären. Dabei lautet der Schöpfungsauftrag: „mit Gott ums Leben kämpfen“ (Erich Zenger). [2]
Was offenbart das über uns? Angesichts der Zerstörungen können wir* uns nicht mehr redlich als Zeug*innen der Offenbarung bezeichnen. Wir* müssen uns radikal der Anfrage aussetzen: Sind wir* mittlerweile – wenn auch unbewusst – zu Kompliz*innen der Zerstörung göttlicher Offenbarungswirklichkeit geworden?
2. Die Kirchen sind katastrophenblind.
Von Hegel stammt die Erkenntnis: „Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt.“[3]
Das Bistum Münster hat erst 2025 ein Klimaschutzkonzept veröffentlicht mit dem „ambitionierten“ Ziel, bis 2045 treibhausgasneutral zu sein.[4] Der Münsteraner Bischof Felix Genn schreibt: „Der Klimawandel ist eine der zentralen Herausforderungen, die wir meistern müssen, um weiter das Leben auf der Erde lebenswert gestalten zu können.“[5]
Es geht nicht um „Klimawandel“. Es geht nicht um „Herausforderungen“. Es geht erst recht nicht darum, etwas zu „meistern“. So kann nur sprechen, wer von Kipppunkten noch nichts gehört hat. So kann nur sprechen, wer kein Bewusstsein davon hat, dass wir* bereits im Zeitalter der Katastrophen leben. So kann nur sprechen, wer katastrophenblind ist.
Katastrophen-Blindheit wird verursacht durch einen Mangel an Wirklichkeitsbewusstsein, der wiederum das Ergebnis eines sinnlichen Erfahrungsverlustes ist.[6] Dieser Erfahrungsverlust ist zum einen verursacht durch die Unfähigkeit, sich die Katastrophe vorstellen zu können: Jeden Tag sterben etwa 150 Tier- und Pflanzenarten aus. Wer von uns vermag das Unfassbare zu erfassen? Dennoch müssen wir* versuchen, uns dieses Leid immer wieder neu vorzustellen, wir* müssen versuchen, zu begreifen, was um uns herum geschieht – das verlangt viel von uns, vielleicht zu viel.
Zum anderen resultiert der sinnliche Erfahrungsverlust aus Entfremdung: Die Kirchen stehen zur Schöpfung in einer „Beziehung der Beziehungslosigkeit“[7].
3. Die Kirchen sind zu anpassungsschlauen Nischenbewohner*innen mutiert.
Die Kirchen fallen nicht auf. Sie tun das, was andere auch tun. Sie versuchen, auf der „Höhe der Zeit“ zu sein. Sie sind anpassungsschlau.
In der Gesellschaft breiten sich zurzeit „Klimamüdigkeit“, Realitätsverdrängung und Zynismus aus. Mit der Anpassungsschläue geht die Gefahr einher, dass sich auch in den Kirchen Klimamüdigkeit, Realitätsverdrängung und Zynismus verbreiten.
Anpassungsschläue ist eine strategische Form der Selbstbehauptung. Sie kann leicht in andere Formen der Selbstbehauptung umkippen, etwa in den Zynismus.[8] Zynismus ist eine Form regressiver Selbstbehauptung, die die eigene Erkenntnis wegschiebt: Im Zynismus der Gegenwart werden die ökologische und klimatische Katastrophe nicht geleugnet. Sie werden einfach beiseitegeschoben. Der Zynismus baut einen Schutzwall gegen die Folgen des Erkennens der Katastrophen auf.[9] Zyniker*innen wollen sich nicht erschüttern lassen. Ihnen geht es um nichts anderes als Selbstbehauptung.[10]
Die Zyniker*in ist nicht bloß enttäuscht. Sie willigt in die Enttäuschung ein, weil diese Einwilligung es ihr erlaubt, das Selbst in seinem So-sein zu behaupten. Zynische Resignation ist nicht Ausdruck von Enttäuschungsangst, sondern „das Einverständnis mit der Enttäuschung“[11]. Dieses Einverständnis macht jedwede Hoffnung zunichte. Die hier zum Ausdruck kommende Resignation äußert sich aber nicht im Nichtstun. Im Gegenteil. Zyniker*innen sind ständig damit beschäftigt, etwas zu tun, genauer, die Welt ihren Bedürfnissen gemäß zu gestalten. Dabei verändern sie stetig etwas, ohne aber Grundsätzliches zu verändern. So verhindern sie Möglichkeit.
Zynismus ist, wie gesagt, eine Form regressiver Selbstbehauptung. Und Regression steht nicht für Rückschritt. Regression ist „die Verhinderung des Möglichen“[12]. Theodor W. Adorno hat es scharf formuliert: Die Regressiven – das sind die „Verräter des Möglichen“[13]. Regression steht also für ein Fortschreiten, das gerade durch die kleinen Veränderungen letztlich alles so belässt, wie es ist.
Seien wir also auf der Hut: Unsere Anpassungsschläue, mit der wir* glauben, uns in unserem So-sein behaupten zu können, kann in Zynismus umkippen.
4. Die Kirchen befördern die Verbürgerlichung des Christentums.
Der Mangel an Sensibilität für die Mitwelt offenbart eine Identitätskrise. Und diese Krise ist eine Krise der Institutionen und der Gläubigen. Die Gläubigen entziehen sich nur allzu gern „dem unweigerlich praktischen Sinn dieser Botschaft“, weil sie ihr Christentum längst privatisiert haben und ein bürgerliches Christentum leben:
„Doch Christentum als bürgerliche Religion ist nicht die Religion des Evangeliums; sie ist das Geschöpf des Bürgertums und der bürgerlichen Unnahbarkeit gegenüber Religion. Der Bürger läßt die Religion nicht mehr an sich heran, er bedient sich ihrer, wenn er sie ‚braucht‘. So hat er selbst jene Servicekirche geschaffen, die niemanden mehr wirklich tröstet und die wir deshalb auch so sehr bekämpfen. Der Bürger selbst hat auf einer neuen Ebene, auf einer weniger anspruchsvollen, jene Betreuungskirche stabilisiert, die es gerade zu überwinden gälte.“[14]
Diese Verbürgerlichung verstärkt ein anpassungsschlaues Christentum. Seien wir* auf der Hut: Anpassungsschläue zersetzt Tugendhaftigkeit und ohne Tugendhaftigkeit kommt uns die Haltung abhanden. Ohne Haltung kein Rückgrat, ohne Haltung keine Widerstandskraft. Wenn ich also sage, wir* seien zu anpassungsschlauen Nischenbewohner*innen mutiert, dann ist damit ein Widerstandsdefizit bezeichnet. Dieses Defizit zeigt sich daran, dass die Kirchen keine wirklichen gesellschaftspolitischen Akteure in den klimapolitischen Auseinandersetzungen sind. Es gibt von den Kirchen Papiere zum Themenfeld. Papiere sind aber keine Indikatoren für christliche Praxis. Christlich gilt: „An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen.“ (Mt 7,16)
5. Die Kirchen produzieren Umweltmanager*innen und Umweltrefert*innen. Sie bringen aber keine Umweltaktivist*innen hervor.
In den Klimaschutzprogrammen ist viel von Gerechtigkeit die Rede. Aber diese Rede klingt eigenartig abstrakt. Die Verursacher*innen der Ungerechtigkeit werden nicht benannt. Wer aber von Klimagerechtigkeit spricht, kann nicht von der „kapitalistischen Sachherrschaft“[15] schweigen, welche die Natur zur amorphen Verfügungsmasse degradiert, uns von ihr entfremdet und den Anspruch, den die Schöpfung an uns richtet, neutralisiert. Wie ernst ist der kirchliche Umweltschutz gemeint, wenn die Wirtschaft, welche tötet, nicht beim Namen genannt wird?
Die Welt seufzt nicht mehr nur nach Erlösung, wie Paulus schrieb, sie schreit nach Erlösung. Angesichts dieser Situation gilt: „Wenn das Wort nicht ein Wort ist, das aus einem konkreten Einsatz des Redenden innerhalb dieser Wirklichkeiten kommt, ist es überhaupt kein Wort Gottes, sondern leeres Geschwätz.“[16] Es kommt darauf an, sich dem extraktivistischen Kapitalismus entgegenzustellen. Das heißt: Wir* müssen widerstehen – und zwar mit Geist und Körper. Theologisch betrachtet, engagieren wir* uns erst dann mit ganzer Seele, wenn wir* uns mit dem ganzen Körper einsetzen. Theologisch gesehen, ist der Körper nie nur Körper, weil Seele immer auch Körper ist.[17]
Wie ist es möglich, heute Christ*in zu sein und sich nicht mit seiner ganzen Seele einzubringen, etwa zivilen Ungehorsam zu praktizieren? Ziviler Ungehorsam verlangt Mut: den Mut, sich den Ungerechtigkeiten in den Weg zu stellen; den Mut, eigene Ängste zu überwinden; den Mut, sich potentieller Gewalt auszusetzen; den Mut, der Versuchung moralischer Überlegenheit zu widerstehen und Heroismus im Keim zu ersticken.[18]
Warum gibt es keine Anleitungen zum zivilen Ungehorsam, geschweige denn Ermutigungen dazu in den Klimaschutzkonzepten der Kirchen? Die Autor*innen der Konzepte haben nicht begriffen, dass es um Machtverhältnisse und Kämpfe geht.
6. Klima- und Umweltschutz beinhaltet auch Aktivist*innenschutz
Die Kirchen schmücken sich von Zeit zu Zeit gerne mit Aktivist*innen. Diese werden eingeladen, auch beklatscht. Sobald es aber ernst wird, werden sie alleingelassen. Polizist*innen werden seelsorgerisch betreut, nicht so Aktivist*innen. Es gibt keine Seelsorge während Aktionen, allenfalls eine im Nachklang: Angebote zum „Retreat“. Anstatt der Kriminalisierung der Konflikte entgegenzutreten, werden Aktivist*innen allein gelassen, der Polizeigewalt und Repression ausgesetzt.
Den Kirchen fehlt für die politischen Machtkollisionen das Bewusstsein, weil sie nicht Teil der politischen Kämpfe für die Mitwelt sind. Die Kirchen sind keine Veränderungsmacht. Wer verändert, bekommt Ärger. Wären die Kirchen Veränderungsmacht, dann würden ihre Aktionen mit der staatlichen Ordnungsmacht – der Polizei – kollidieren.
Die Klimagerechtigkeitsbewegung hingegen ist eine, vielleicht sogar die zivilgesellschaftliche Veränderungsmacht überhaupt. Wir* haben es also mit der Kollision von Mächten zu tun: der staatlichen Ordnungsmacht auf der einen und der zivilgesellschaftlichen Veränderungsmacht auf der anderen Seite. Die Polizei will die Ordnung erhalten. Die Klimaaktivist*innen wollen diese Ordnung produktiv destabilisieren. Diese Kollision lässt sich nicht verhindern, aber zivilisieren. Das erste Gebot dieser Zivilisierung lautet: Gewaltlosigkeit – auf beiden Seiten.[19]
Statt jedoch die Kollision zu zivilisieren und produktiv zu politisieren, setzen Politiker*innen und Sicherheitsbehörden auf die Kriminalisierung der Aktivist*innen – ein letztlich demokratiezersetzendes Unterfangen. Gefordert wird ein hartes Ein- und Durchgreifen der Polizei. Die Polizei soll den „Ordnungszustand“ wiederherstellen. Wenn die Polizei eingreift, so handelt sie aber nicht nur rechtserhaltend, sondern auch – und darauf hat schon zu Zeiten der Weimarer Republik der Philosoph Walter Benjamin aufmerksam gemacht – rechtsetzend, ihr Recht setzend.[20] Entscheidungsträger*innen statten die Polizei dafür mit „grauen Schecks“ aus.[21] Diese Metapher verweist darauf, dass die Anweisungen an die Polizei bewusst so ungenau formuliert sind, dass jede Seite sich nach einem Einsatz aus der Affäre ziehen kann.[22] Was Recht heißt, das bestimmt in den Momenten ihres Handelns die Polizei – ein Einfallstor für willkürliche Gewalt.
Die Frage nach der Polizeigewalt ist eine der zentralen politischen Fragen. Wer gegen die Gewalt nicht eingreift, macht sich schuldig. Schweigen, Abseitsstehen, Zuschauermentalität – all das verursacht Gewalt, immer mehr Gewalt.
Wer von Klimaschutz spricht, darf darüber nicht schweigen.
7. Nicht Hoffnung durchdringt uns, sondern Enttäuschungsangst.
Das primäre Problem ist nicht, dass die Gesellschaft sich von den Kirchen entfremdet. Die Kirchen haben sich zunehmend von sich selbst entfremdet. Sie simulieren Engagement, statt sich mit ganzer Seele einzubringen. Anstatt die Hoffnung, für die sie stehen, einzulösen, haben sie diese durch eine „erwartungslose Hoffnung“ ersetzt.[23]
Das Wort „Hoffnung“ führen die Kirchen im Munde, ihr Verhalten ist aber von Enttäuschungsangst geprägt. Sie trauen sich nichts mehr zu, deshalb muten sie sich auch nichts mehr zu. Die Repräsentant*innen der Kirchen sind „Realist*innen“ geworden. Wurde in den Bistümern noch Anfang des Aufkommens der Klimagerechtigkeitsbewegung diskutiert, ob Kirchen bis 2025 oder 2030 klimaneutral werden sollten – ein paar Bistümer sind in der Tat bis heute ambitioniert –, so trauen sich die meisten Landeskirchen und Bistümer das nicht zu. „Realistisch“ sei doch wohl eher – so die Meinung – 2035, 2045 oder noch besser: gar kein Ziel. Enttäuschungsangst verkleinert die Hoffnung und trocknet sie schließlich aus.
8. Handlungsleitend für die Kirchen ist das futurum – den adventus feiern sie, aber sie leben nicht von ihm her.
Futurum steht für die von uns hergestellte Zukunft, und das heißt: für eine in die Zukunft verlängerte Gegenwart.[24] Adventus, so der evangelische Theologe Helmut Gollwitzer, steht für das „Kommen der verheißenen Zukunft in die Gegenwart herein in Gestalt des Verheißungsworts“.[25] Und Gollwitzer fährt fort: „In das Futurum werfen wir unser Licht durch unser Hoffen und Planen, im Adventus wirft der Kommende sein Licht in unsere Gegenwart“[26].
Vom Futurum ausgehend, fragen wir* nach der Zukunftsfähigkeit der Kirche, nicht vom Adventus her. Aus diesem Grund sind wir* nicht mehr zukunftsfähig. Das bloße Ausgerichtetsein unseres Machens auf das Futurum ist Ausdruck eines atheistischen Realismus. Und so verwundert es nicht, dass uns der Möglichkeitssinn abhandengekommen ist.
9. Wir* haben – um mit Dorothee Sölle zu sprechen – G-tt zu einer Null gemacht.
G-ttvergessenheit kennzeichnet unser Kirchesein. Im „Klimakonzept kompakt“ des Bistums Münster kommt G-tt ein Mal vor. Es geht den Kirchen nicht mehr um Exodus, um Nachfolge. Die institutionelle Kirchlichkeit droht, die konstitutionelle Kirchlichkeit – Kirche als Nachfolgegemeinschaft – zu ersticken. Nachfolgepraxis ist die Basis von Kirchlichkeit. Sie beruht nicht auf Freiwilligkeit. Ihr geht ein Anruf voraus, dem zwar widerstanden, aber nicht widersprochen werden kann. Nachfolgepraxis beginnt mit der unmittelbaren Erkenntnis: „Ich kann nicht nichts tun.“ Nachfolgepraxis verändert nicht nur das Selbst, sondern auch die Strukturen, in denen Nachfolge praktiziert wird, steht sie doch gegen eine Praxis, die Not lediglich verwaltet. Nachfolgepraxis verändert das Selbst, indem es dieses von seiner „Ichbesessenheit“ (Dorothee Sölle) befreit. Sie steht für eine Praxis, in der Gesellschafts- und Selbsttransformation gleichursprünglich sind. Ein Schwächerwerden dieser konstitutionellen Kirchlichkeit, führt zu einer Überlegitimierung der institutionellen Kirchlichkeit. Und mit dieser Überlegitimation geht ein „überschießendes Selbsterhaltungsinteresse“[27] einher – das Einfallstor für Anpassungsschläue, Resignation und Zynismus.
Der Überlegitimierung der institutionellen Kirchlichkeit korrespondiert eine Empfindlichkeit, die als Sentimentalität bezeichnet werden kann. Die Kirchen tun sich leid. Sie haben mehr Mitleid mit sich als mit der Welt. Anstatt sich ernsthaft um die ökologische und klimatische Katastrophe zu sorgen, anstatt Sensibilität auszuprägen, versinken sie in Selbstmitleid über den eigenen Relevanzverlust. Die Kirchen leiden an einer Identitätskrise, die in einer Selbstbezüglichkeit gründet. Sie sind fixiert auf das institutionelle Überleben.[28]
Kirche ist das Projekt der Liebe G-ttes zu den Menschen und nichtmenschlichen Kreaturen. Um diesen Weg einzuschlagen, müssten die Kirchen sich von der Fixierung auf das eigene institutionelle Überleben lösen. Gerade deshalb wäre heute der Satz „Wer sein Leben verliert, wird es gewinnen!“ institutionstheoretisch zu wenden: „Wer um des Reiches Gottes willen seine Institution verliert, wird sie in einer neuen Weise gewinnen.“[29]
10. Die Klimaschutzkonzepte überlagern den eigentlichen Auftrag, der lautet: „We are called to be a movement“.
Franziskus fordert uns dazu auf, eine Kirche zu sein, „die dient, die aufbricht, die aus ihren Kirchen herausgeht, die aus ihren Sakristeien herausgeht, um das Leben zu begleiten, die Hoffnung zu unterstützen und Zeichen der Einheit (…) zu sein (…), um Brücken zu spannen, Mauern zu durchbrechen und Versöhnung auszusäen“.[30] Das gesellschaftspolitische Engagement ist nicht bloß ein „sozialer Außendienst“. Es gehört zum „spirituellen Innendienst“.[31] In Klimaschutzideen stehen beide eigentümlich nebeneinander. Christ*insein heißt, sich in die Welt verstricken zu lassen, und nicht wie Pontius Pilatus seine Hände in Unschuld zu waschen.
Aus diesem Grund ruft Papst Franziskus dazu auf, uns einzubringen. Seine Aufforderung lautet: Hingehen, Zuhören, Einmischen. Reverend William Barber II hat die Aufgabe m.E. gut auf den Punkt gebracht: „We – we Christians – are called to be a movement“ – eine Bewegung in einer zerbrochenen Welt, eine Bewegung, die alles daransetzt, das Zerbrochene zusammenzufügen.[32]
11. Die Kernaufgabe, die ansteht, wird in den Konzepten nicht genannt: Revolution.[33]
Ja, in den Kirchen hat sich etwas verändert: Umwelt und Klima sind Themen. Aber: Veränderung ist in spätmodernen Gesellschaften, in denen sich stetig vieles ändert, kein Ausweis wirklicher Veränderung. Indikator einer wirklichen Veränderung wäre die Veränderung der Veränderung, also die Veränderung des Prinzips der Veränderung.
Denken wir* daran: Das Gegenteil von Fortschritt ist nicht Rückschritt, sondern Regression: „die Verhinderung des Möglichen“[34]. Regression steht also für ein Fortschreiten, das gerade durch die kleinen Veränderungen letztlich alles so belässt, wie es ist.
Die Philosophin Eva von Redecker sieht in den neuen Klimagerechtigkeitsbewegungen den Beginn einer „Revolution für das Leben“, die ihren Ausgang nimmt „von einer Mobilisierung für akut bedrohte Leben“ und die „für die Aussicht auf geteiltes, gemeinsam gewahrtes und solidarisch organisiertes Leben“[35] kämpft.
M.E. ist es an der Zeit, dass die Kirchen, dass wir Christ*innen Teil dieser „Revolution für das Leben“ werden.[36]
Angesichts der kapitalistischen Sachherrschaft zielt die „Revolution für das Leben“ auch und gerade politisch darauf ab, „daß wir ‚anders leben‘ lernen, damit andere überhaupt leben können.“[37] Revolution wird hier – und das ist das Neue an dieser Revolution – als eine „Beziehungsweise“ (B. Adamczak) verstanden. Diese Revolution steht für eine Wechselwirkung zwischen Gesellschafts- und Selbsttransformation. Im Lichte dieser Revolution erscheint der Kapitalismus „als Gefüge von ineinandergreifenden Beziehungsweisen, lebendiger wie dinglicher. Die Warenbeziehung etwa, die die komplexen Beziehungsweisen des Gelds, des Kredits, des Kapitals voraussetzt und in sich aufnimmt, erscheint dann als eine, die Menschen verbindet, indem sie sie trennt.“[38]
Wer so auf den extraktivistischen Kapitalismus blickt, dem wird die Erkenntnis zuteil, dass es möglich ist, den Kapitalismus durch die Stiftung neuer Beziehungen bis zu seiner Unkenntlichkeit durch neue Beziehungsweisen zu zivilisieren.
Anders als die Revolutionen, die wir* aus der Geschichte kennen, zielt die „Revolution für das Leben“ auf einen „allgegenwärtige[n] Umbau des Alltags“.[39] Es geht nicht um eine Revolution, die zerstört, sondern um eine Revolution, die rettet. Diese Revolution wendet sich gegen Rücksichtslosigkeit, gegen die Perspektive unendlicher Steigerung. Sie will das Bewusstsein für menschliche und planetare Limitationen und Suffizienz schaffen. Dabei geht es nicht darum, für diese Revolution zu sterben, sondern – wie von Redecker im Anschluss an Frances Beal schreibt – für diese Revolution zu leben, d.h., die Aufgabe zu übernehmen, die alltäglichen Lebensmuster zu verändern.[40] Diese Revolution denkt vom Alltag her das Ganze neu. Wenn wir* mit unserer Alltagssituation beginnen, dann ändert sich auch der Blick auf das Ganze. Immer noch beherrschen Effizienz und Wachstum die klimapolitischen Debatten. Der Blick vom Alltag her bricht diese Verengung auf, sind doch die alltäglichen Herausforderungen mit der ökologischen und klimatischen Krise weniger durch Effizienz als durch Suffizienz gekennzeichnet.
Diese Revolution hat in unterschiedlichen Feldern bereits begonnen. Sie gründet auf der Erkenntnis, dass die Erde „(…) kein Eigentum ist, sondern Leben“[41], dass das Land, auf dem wir leben, nicht „Besitzobjekt“ ist, „sondern ein Territorium, das „immer schon geteilt [ist, J. M.], und zwar mit allem, was darauf und davon lebt“[42].
12. Ohne Beziehungsmächte keine Veränderung – Klimaschutz und Umweltschutz brauchen Transformatives Community-Learning.
Die Revolution für das Leben steht für einen Zivilisationswandel. Es handelt sich bei ihr um ein gesellschaftspolitisches Projekt. Deshalb ist es wichtig, Menschen darin zu unterstützen, die Situation, in der wir* uns* befinden, auszuhalten und Selbstwirksamkeit zu erfahren. Es kommt darauf an, Menschen in ihrer Handlungsfähigkeit zu unterstützen, ihnen zu helfen, sich produktiv zu politisieren. Dazu braucht es Praktiken des „Transformativen Community-Learnings“[43]. Transformatives Community-Learning ist eine Methode, „die weit verbreitete Erfahrung (von) Ohnmacht aufzuspüren“, die sich oft verbirgt.[44]
Menschen sind angewiesen auf die Erfahrung von Selbstwirksamkeit, darauf, dass sie sich als aktiver Teil von Veränderungsprozessen erfahren. Häufig scheitern aber Versuche der Veränderung daran, dass Menschen behaupten, keine Zeit zu haben, um sich an den Prozessen zu beteiligen. Community-Learning bedeutet deshalb, so Alyssa Battistoni, „herauszufinden, was die Leute in ihrem Leben anders haben wollen, und dann die Leute davon zu überzeugen, dass es von Bedeutung ist, ob sie sich entschließen, etwas dafür zu tun. Das ist nicht dasselbe, wie die Menschen davon zu überzeugen, dass die Sache selbst wichtig ist: Sie wissen normalerweise, dass die Sache wichtig ist. Die Aufgabe besteht darin, die Menschen davon zu überzeugen, dass sie wichtig sind: Sie wissen, dass sie es für gewöhnlich nämlich nicht sind.“
Damit beginnt Transformatives Community-Learning, dadurch entstehen Beziehungsnetzwerke, die Menschen zu Gefährt*innen machen, dadurch entsteht Beziehungsmacht: „Wer sich im Organizing engagiert, sollte aber nicht davon ausgehen, dass die Menschen, die sich angesprochen fühlen, alle Werte miteinander teilen. Menschen lassen sich in erster Linie von Organisator*innen ansprechen, von denen sie sich verstanden fühlen, die etwas von ihrem Leben verstehen.“
Battistoni hebt hervor, dass die treibende Kraft für ihren eigenen Aktivismus ein „seltsame[s] Gefühl von einem Leben [war], in dem ich etwas wollte, das ich nur haben konnte, wenn andere es auch wollten. Und wenn das Organisieren einerseits eine Übung war zu lernen, dass man so viel mehr tun kann, als man dachte – dass man mit Leuten reden kann, herausfinden kann, dass sie dasselbe wollen wie man selbst, und gemeinsam kämpfen kann – so war es auch eine Lektion in Sachen Grenzen. Man konnte einfach niemanden dazu zwingen, etwas zu tun, das er*sie nicht tun will.“ Das heißt: Es gilt, sich immer wieder neu vor Augen zu führen, dass die Nachbar*innen, die im Organizing adressiert werden, „wie wir selbst komplexe, fragmentierte und widersprüchliche Wesen sind“.
Transformatives Community-Learning ist auch harte Arbeit am eigenen Selbst. Es geht einher mit Enttäuschungen, Frustrationen, Trauer. All das ist häufig schwer auszuhalten. Aber die Arbeit stärkt auch. Battistoni schreibt: „Ich war mutiger und freundlicher, großzügiger und selbstbewusster.“ Battistoni beteiligte sich am Organizing, weil sie „in einer Welt leben [wollte], in der meine Stimme etwas zählt, in der ich die Menschen um mich herum als [Gefährt*innen] und nicht als Konkurrent*innen betrachte“.
13. Wir alle sind auf Offenbarung angewiesen.
Die „Revolution für das Leben“ ist das Milieu profaner Offenbarungserfahrungen. In ihr erschließen sich ihr Möglichkeiten des Neuen.[45] In dieser „Revolution für das Leben“ werden Menschen mit offenbarenden Ereignissen konfrontiert, die in der „Ehrfurcht vor dem Leben“ gründen und zu einem tieferen Verständnis dessen führen, was Leben als – um einen Ausdruck von Donna Haraway zu verwenden – „Mit-Werden“[46] heißt.
„Ehrfurcht vor dem Leben“ kann sich nur innerhalb einer „lebendigen Beziehung zu lebendigem Leben“[47] einstellen. Es ist diese Beziehung, die in uns die Erkenntnis wachruft, die in Schweitzers Worten lautet: „Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will.“[48]
Das ist für Schweitzer kein „ausgeklügelter Satz“. Er schreibt: „Tag für Tag, Stunde für Stunde wandle ich in ihm. In jedem Augenblick der Besinnung steht er neu vor mir.“[49]
Diese Erkenntnis lässt sich weder abstrakt deduzieren, noch normativ zwingend einfordern.[50] Sie gründet in „Erschließungsereignissen“[51]. Solche Ereignisse sind nicht spezifischen Menschen vorbehalten, sondern werden auf unterschiedliche Art und Weise von allen Menschen gemacht. Die Erinnerung an sie wird jedoch immer wieder verdrängt, ja sogar neutralisiert, um sie vergessen zu machen[52], ist sie doch eine ständige Provokation für eine Zivilisation, die auf Extraktivismus gründet.[53]
Das Widerfahrnis der Ehrfurcht vor dem Leben entspringt einer Moralität, die nötigt. Dazu führt Schweitzer aus:
„Wahrhaft ethisch ist der Mensch nur, wenn er der Nötigung gehorcht, allem Leben, dem er beistehen kann, zu helfen, und sich scheut, irgend etwas Lebendigem Schaden zu tun. Er fragt nicht, inwiefern dieses oder jenes Leben als wertvoll Anteilnahme verdient, und auch nicht, ob und inwieweit es noch empfindungsfähig ist. Das Leben als solches ist ihm heilig. (…) Heute gilt es als übertrieben, die stete Rücksichtnahme auf alles Lebendige bis zu seinen niedersten Erscheinungen herab als Forderung einer vernunftgemäßen Ethik auszugeben. Es kommt aber die Zeit, wo man staunen wird, daß die Menschheit so lange brauchte, um gedankenlose Schädigung von Leben als mit Ethik unvereinbar einzusehen. Ethik ist ins Grenzenlose erweiterte Verantwortung gegen alles, was lebt.“[54]
Wer von der Ehrfurcht vor dem Leben ergriffen wird, erfährt eine befreiende Kraft, die in die Lage versetzt, neu und anders auf Welt und auf sich zu schauen. Es sind solche Situationen, in denen sich Menschen als unersetzbar, als unvertretbar, als in Verantwortung Gerufene erfahren. Der Begriff „Offenbarung“ bezeichnet genau das. Es sind solche Offenbarungen, die Menschen überwältigen, ohne sie zu beherrschen. Über diese Offenbarungen können Menschen nicht verfügen, da sie zu ihnen kein äußerliches Verhältnis haben und sich von ihnen auch nicht einfach zu distanzieren vermögen. Menschen erfahren sich in solchen Situationen als auf Offenbarung Angewiesene.[55]
In der Erfahrung der Ehrfurcht vor dem Leben überschneiden sich profane und religiöse Offenbarungserfahrungen. Beide sind – mit einem Wort von Johann Baptist Metz – Ausdruck der „Zustimmungsfähigkeit zur Welt“, beide sind Formen des Sinnvertrauens gegenüber dem Ganzen der Welt ohne Verdrängung oder Verklärung „der Negativität des erfahrbaren Leidens“[56]. Solche Zustimmungen lassen sich nicht herstellen. Sie werden nicht, so Metz, durch Produktion, Technik und Arbeit hervorgebracht.[57] Sie vermögen sich allenfalls einzustellen.
Ohne die Erfahrung der Mitgeschöpflichkeit anderen Lebens gibt es kein Verständnis von Schöpfung als Offenbarung. Ist diese Erfahrung zerstört, wird unser Verhalten zerstörerisch.[58] Und umgekehrt gilt: Ist unser Verhalten zerstörerisch, ist unsere Erfahrung von Offenbarung zerstört. Schöpfungsoffenbarung entspringt einer Schöpfungscompassion. Schöpfungscompassion ist eine „Mitleidenschaft“ (J.B. Metz), die sich dadurch auszeichnet, dass sie aufgrund der Nähe, die sie zu Menschen, Tieren, Pflanzen und zu allem, was sie wahrnimmt, besitzt, nicht nur ein Wissen hat, sondern auch eine Erfahrung, mit der die Erkenntnis einhergeht, dass dieser Mensch, der mir begegnet, nicht bloß ein Alter Ego, sondern einzigartig ist; dass dieses Tier nicht bloß Vieh ist; dass diese Pflanze nicht bloß Gewächs ist – sondern, dass dieser Mensch, dass dieses Tier, dass diese Pflanze etwas ist, das jeweils sein*ihr Leben leben will.[59]
14. Die Praxis der Befreiung ist das Medium und Material der Offenbarung G-ttes.
Es gilt allerdings zu bedenken, dass Befreiungsgeschichte zwar Heilsgeschichte ist – aber damit noch nicht automatisch Offenbarungsgeschichte. G-tt ist G-tt, nicht einschließbar oder begrenzbar in menschlichen Befreiungsbewegungen.[60] Aber: Nur in Akten der Befreiung wird die Hoffnung eingelöst, auf die wir* verpflichtet sind. Und diese Hoffnung wird nur als „Solidarität der Gesamtschöpfung“[61] lebendig.
© Jürgen Manemann
[1] Der Impulsvortrag wurde 2025 auf der Jahrestagung der „Arbeitsgemeinschaft der Umweltbeauftragten“ (AGU) und in der Arbeitsgruppe „Theologie in der Klimakrise“ der „Forschungsstelle der Evangelischen Studiengemeinschaft e.V. (FEST) zur Diskussion gestellt.
Das „Wir*“, von dem ich im Folgenden häufig Gebrauch mache, ist mehr als ein Stilmittel, um Leser*innen zu adressieren. Es soll auch Warnung sein: Die Rede vom „Wir“ steht immer in der Gefahr, andere zu vereinnahmen oder auszuschließen. Das „Wir*“ soll dazu dienen, Leser*innen für die Rede vom »Wir« kritisch zu sensibilisieren. Es hat somit auch die Funktion, die Unzulänglichkeit und das Ärgernis, die jeder Verallgemeinerung immanent sind, anzuzeigen. Es soll Fragen evozieren: Wer spricht hier, wie, warum, in welcher Situation und mit welcher Absicht von „Wir“? Überdies steht das „Wir*“ für ein inklusives Wir, das nicht auf Christ*innen innen beschränkt ist.
[2] Diese Abschnitte stammen aus: J. Manemann, Widerständige Offenbarung und Revolution – Ein Impuls, in: G.M. Hoff/J. Knop (Hg.), Widerständige Offenbarung. Ein theologisches Motiv in der Diskussion, Freiburg 2025, 13-24, 13f.
[3] G. F. W. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt 1986, 35.
[4] Klimaschutzkonzept Kompakt, Münster 2025, in: https://www.bistum-muenster.de/fileadmin/user_upload/Website/Downloads/Bistum/BGV/S300-Kirche-in-Gesellschaft/2025/2025-Klimaschutzkonzept-l.pdf (abgerufen am 20.03.2026).
[5] Bischof Felix Genn, Konkretes Handeln zum Schutz unserer Erde, in: Klimaschutzkonzept Kompakt, Münster 2025, 4, in: https://www.bistum-muenster.de/fileadmin/user_upload/Website/Downloads/Bistum/BGV/S300-Kirche-in-Gesellschaft/2025/2025-Klimaschutzkonzept-l.pdf (abgerufen am 20.03.2026).
[6] Vgl. dazu: M. Hauskeller, Auf der Suche nach dem Guten. Wege und Abwege der Ethik, Zug 1999, 117; G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen. Bd. 1: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, München 71988, 45.
[7] R. Jaeggi, Entfremdung, Berlin 2016, 20.
[8] Vgl. J. Manemann, Kluge Radikalität. Perspektiven christlicher Politikethik, Bielefeld 2026.
[9] Dieses Beiseiteschieben hat Klaus Heinrich als ein Kennzeichen des Zynismus herausgearbeitet: vgl. K. Heinrich, Antike Kyniker, Antike Kyniker und Zynismus in der Gegenwart, in: Das Argument 37/1966, 106-121, 115.
[10] Ebd., 112.
[11] Ebd., 118.
[12] R. Jaeggi, Fortschritt und Regression, Berlin 2023, 12.
[13] Th. W. Adorno, Über den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens, in: ders., Dissonanzen. Einleitung in die Musiksoziologie (GS 14), Frankfurt a. M. 1980, 14-50, 45 (zit. nach R. Jaeggi, Fortschritt und Regression, 245, Anm. 15, dort falsche Seitenangabe).
[14] J.B. Metz, Jenseits bürgerlicher Religion. Reden über die Zukunft des Christentums, München/Mainz 41980. 112f.
[15] Den Begriff „kapitalistische Sachherrschaft“ habe ich von Eva von Redecker übernommen: E. v. Redecker, Revolution für das Leben. Philosophie der neuen Protestformen, Frankfurt 2020, 15.
[16] H. Cox, Stadt ohne Gott, Stuttgart/Berlin, 1966, 275.
[17] Vgl. E. Cardenal, Das Buch von der Liebe, Wuppertal 52016, 67.
[18] Vgl. J. Manemann, Rettende Umweltphilosophie. Von der Notwendigkeit einer aktivistischen Philosophie, Bielefeld 2023, 103-108.
[19] Dieser Abschnitt stammt u.a. aus: J. Manemann, Für eine aktivistische Philosophie, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 1/2026, 225-237, 230.
[20] W. Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Frankfurt a. M. 1965, 43.
[21] D. Fassin, Die Politik des Ermessensspielraums. Der „graue Scheck“ und der Polizeistaat, in: D. Loick (Hg.), Kritik der Polizei, Frankfurt 2018 (E-Book), Pos. 2447-2984.
[22] Vgl. ebd., Pos. 2469-2477.
[23] J. B. Metz, Jenseits bürgerlicher Religion, 13.
[24] Diese Ausführungen finden sich in: J. Manemann, Revolutionäres Christentum. Ein Plädoyer, Bielefeld 2021, 57.
[25] H. Gollwitzer, Die Revolution des Reiches Gottes und die Gesellschaft. Worin besteht der besondere Beitrag von Christen in einer humanistischen Bewegung der Weltveränderung?, in: E. Feil/R. Weth (Hg.), Diskussion zur „Theologie der Revolution“, München/Mainz 1969, 41-64, 46.
[26] Ebd.
[27] J. B. Metz, Ein Bekenntnis zum Glauben in dieser Zeit. Vorlesungen zum Würzburger Synodendokument „Unsere Hoffnung“. Bd. 1: Theologische-Politische Grundperspektiven, Freiburg/Basel/Wien 2022, 199.
[28] Vgl. J. Manemann, Revolutionäres Christentum, 18.
[29] O. Fuchs, Biblische Theologie und Öffentlichkeit, in: Jahrbuch für Biblische Theologie, Bd. 11: Glaube und Öffentlichkeit, Neukirchen-Vluyn 1996, 225-247, 237.
[30] Papst Franziskus, Enzyklika Fratelli Tutti. Über die Geschwisterlichkeit und die soziale Freundschaft, 03.10.2020, Nr. 276.
[31] Siehe zu diesen Begrifflichkeiten: J. B. Metz, Mystik der offenen Augen. Wenn Spiritualität aufbricht, Freiburg/Basel/Wien 2011, 206.
[32] W.J. Barber II., We are called to be a Movement, New York 2020.
[33] Vgl. J. Manemann, Revolutionäres Christentum.
[34] R. Jaeggi, Fortschritt und Regression, 12.
[35] E. v. Redecker, Revolution für das Leben. Philosophie der neuen Protestformen, Frankfurt 2020, 9.
[36] Folgende Abschnitte finden sich in: J. Manemann, Revolutionäres Christentum, 71f.
[37] J. B. Metz, Jenseits bürgerlicher Religion, 85.
[38] B. Adamczak, Beziehungsweise Revolution 1917, 1968 und kommende, Berlin 2017 (E-Book), Pos. 3000.
[39] E. v. Redecker, Revolution für das Leben, 147.
[40] Vgl. ebd., 147/148.
[41] Ebd., 274.
[42] Ebd., 271.
[43] J. Hahn/A. Konsek/J. Manemann/H. Wendt, Transformatives Community-Learning, Hannover 2025.
[44] Vgl. zu den folgenden Zitaten von A. Battistoni: dies., On political organizing, in: Spadework 34 (2019).
[45] Vgl. E. Schillebeeckx, Menschen. Die Geschichte von Gott, Freiburg/Basel/Wien1990, 46.
[46] D. Haraway, Unruhig bleiben. Die Verwandtschaft der Arten im Chthuluzän, Frankfurt/New York 2018, 23.
[47] A. Schweitzer, Kultur und Ethik, Schweitzer, A., Kulturphilosophie, München 2007 (E-Book),Pos. 5169.
[48] Ebd., Pos. 5259.
[49] Ebd., 5259.
[50] Vgl. Theobald, W., Gibt es einen rationalen Kern der Lebensphilosophie Albert Schweitzers?, in: Hauskeller, M. (Hg.), Ethik des Lebens. Albert Schweitzer als Philosoph, Zug 2006, 173–188, 177.
[51] Ebd.
[52] Vgl. dazu: Hauskeller, M., Verantwortung für das Leben? Schweitzers Dilemma, in: ders. (Hg.), Ethik des Lebens. Albert Schweitzer als Philosoph, Zug 2006, 210–236, 213.
[53] Der Abschnitt stammt aus: Manemann, Rettende Umweltphilosophie, 30f.
[54] Schweitzer, Kultur und Ethik, Pos. 5266-5279. Dieser Abschnitt findet sich in: Manemann, Rettende Umweltphilosophie, 36f.
[55] Vgl. R. Bultmann, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament, in: ders., Glauben und Verstehen Bd. 3, Tübingen 41993, 1-34, 6.
[56] Metz, Bekenntnis zum Glauben, 237f.
[57] Vgl. ebd., 242,
[58] Vgl. R. D. Laing, Phänomenologie der Erfahrung, Frankfurt 182015, 22.
[59] Vgl. Hauskeller, Suche nach dem Guten, 116/117. Der Abschnitt findet sich u.a. in: J. Manemann, Schöpfungscompassion – Aufbruch zu einer Exoduskirche, in: https://www.feinschwarz.net/schoepfungscompassion-aufbruch-zu-einer-exoduskirche/ (abgerufen: 13.09.24).
[60] Vgl. E. Schillebeeckx, Menschen. Die Geschichte von Gott, Freiburg/Basel/Wien1990, 29, 33,35.
[61] Metz, Bekenntnis zum Glauben, 39.
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