„und hätte ich die Liebe nicht“ (1Kor13) – Gedanken zur fundamentalpolitischen Dimension der Liebe

Mit dem Gesicht zur Welt: umkämpfte Demokratie – umkämpfter Universalismus

„Wer gehört zu uns?“, fragt die identitär-rechte Philosophin Caroline Sommerfeld in einem Essay, das sie 2019 in der rechten Zeitschrift Sezession veröffentlicht. Gegen das „bunte Wir“ liberaler Demokratie setzt sie die Idee eines homogenen Volkskörpers, zu dem „Fremdkörperdeutsche“ bzw. „eingepflanzte leibliche Fremdkörper“ etwa migrantischer Mitbürger:innen nicht gehören.[1] „Kulturfremde Menschen“ verletzten, so Marc Jongen, die „psycho-politische Identität des Volkes“. Anders als die rassistisch-totalitäre alte Rechte setzt die Neue Rechte, zu der Sommerfeld und Jongen gehören, aber nicht auf biologischen Rassismus und Demokratiefeindlichkeit. Vielmehr affirmiert sie ein „Pluriversum der Völker“ und geriert sie sich, und das ist das Gefährliche an ihr, als Retterin der Demokratie vor den Fliehkräften von Kapitalismus, Globalisierung und Migrationsbewegungen, durch die – so die Angstfigur – die Gesellschaft in ungebundene, global agierende Monaden auseinanderfällt, die nur dem Eigennutz verpflichtet sind und sich ohne Solidarität mit ihren Mitbürger:innen bereichern. Diesen Fliehkräften kann nur durch eine ethnisch und kulturell homogene Gemeinschaft entgegengewirkt werden. Die Frage, die die Neue Rechte hier aufwirft (und auf gefährliche Art falsch beantwortet), ist die Frage nach den vorpolitischen Fundamenten demokratischer Gesellschaften. Damit Demokratie sich erhalten kann, so ihre These, muss sie anti-liberal und anti-universalistisch sein. Zur Begründung dieser These beruft sich die Neue Rechte unter anderem auf eine rechte politische Theologie.

Eine kritische Politische Theologie, die, gemäß der berühmten Forderung des Urvaters der Neuen Politischen Theologie, Johann Baptist Metz, mit dem Gesicht zur Welt stattfindet, kann dazu nicht schweigen. Deshalb möchte ich die Situation der umkämpften Demokratie und des umkämpften Universalismus zum Anlass nehmen, um nach Aufgabe und Konturen einer gegenwartssensiblen Politischen Theologie zu fragen. Und dabei wie folgt vorgehen:

In einem ersten Schritt will ich näher auf das von der Neuen Rechten adressierte Problem der prekären Demokratie eingehen, das in der Politischen Theorie unter dem Label eines „Paradoxes des Liberalismus“ verhandelt wird.

Daraufhin will ich die Politische Theologie der Neuen Rechten und ihren Lösungsvorschlag für das Paradox des Liberalismus skizzieren und ihr das derzeit wohl wirkmächtigste Modell liberaler Demokratie: das Modell deliberativer Demokratie und einer sich in sie einschreibenden Politischen Theologie, gegenüberstellen. Meine These ist, dass ein rein deliberatives Modell von Demokratie und Politischer Theologie allein nicht ausreicht, um ein solidarisches Miteinander zu begründen.

Deshalb möchte ich in einem dritten Schritt einen ergänzenden Vorschlag machen: Der fundamentalpolitische Beitrag einer Politischen Theologie liegt nicht zuerst in der Einspeisung religiöser Gehalte und Argumente, sondern im Zeugnis von und der Bildung zur Liebe.

Eine fundamentalpolitische Perspektive: das Paradox des Liberalismus

In der Politischen Theorie ist die Frage nach den vorpolitischen Fundamenten demokratischer Gesellschaften unter dem Label der „Paradoxie des Liberalismus“ geläufig, das pointiert von Ernst Wolfgang Böckenförde formuliert wurde: „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“[2]

Diese Aussage wird – gerade von konservativer Seite – gern als Herausstellung eines Legitimationsdefizits gelesen. Überzeugender scheint mir dagegen die freiheitstheoretisch-praktische Lesart durch Jürgen Habermas und Christoph Menke:

Die vorstaatliche Voraussetzung des Staates ist „die Gesellschaft als Feld individueller Freiheit“[3]: Der demokratische Staat ist auf der Grundlage der Freiheit des Einzelnen errichtet. Diese Freiheit gewährt und garantiert er in Form subjektiver Rechte. Darin liegt die wesentliche Errungenschaft der Aufklärung: Der Staat ist nicht Instanz autoritärer Bevormundung des Einzelnen, sondern Garant individueller Freiheitsrechte des Einzelnen gegenüber dem Staat.

Doch darin liegt zugleich die strukturelle Herausforderung liberaler Staatlichkeit. Sie besteht in der Frage: Wie kann der Staat gewährleisten, dass die Freiheit seiner Bürger sich gesellschaftlich, prosozial, solidarisch verwirklicht? Wie kann verhindert werden, dass die Bürger zu vereinzelten, unsolidarischen Monaden werden, „die ihre subjektiven Rechte nur noch wie Waffen gegeneinander richten“[4]?

Der Staat kann die für sein Fortbestehen notwendige Regulierung der Freiheit nicht mit eigenen Mitteln (Rechtszwang oder autoritatives Gebot) gewährleisten, ohne seine Freiheitlichkeit aufzugeben. Siehe den Versuch Lenins, Erziehung als staatliche Aufgabe zu bestimmen.

Es klafft, so Menke, eine Lücke zwischen der Freiheit, die der liberale Staat erlauben und der Freiheit, die den Staat begründen kann.[5]

Hier kommt für Böckenförde die Religion ins Spiel: Sie kann und soll einen Beitrag zu einer solidarischen Sittlichkeit leisten. Was genau das beinhaltet, wird seither freilich sehr kontrovers diskutiert.

Politische Theologien und liberale Demokratie

Welche Rolle kommt der christlichen Religion und Theologie angesichts des praktischen Begründungsbedarfs liberaler Demokratien zu? Die Antwort neurechter Politischer Theologie lautet: Religion stützt Identität. Deliberative Politische Theologien setzten dagegen die Kraft des Arguments. Doch reicht das aus?

3.1 Identitäres Christentum und abendländisch-christliche Leitkultur

Die eingangs beschriebene Liberalismuskritik der Neuen Rechten arbeitet mit einer schrillen Politischen Theologie. Ausgangspunkt ist die Vorstellung, es bedürfe einer ethnisch-kulturell ausreichend homogenen Gemeinschaft, um staatsbürgerliche Solidarität zu gewährleisten, für die Carl Schmitts Projekt einer homogenen Demokratie Pate steht: Wir fühlen uns nur dem und der verbunden, der und die uns gleicht. Solidarität entsteht durch Homogenität: durch ein Wir, das seine homogene Identität gemäß dem Freund-Feind-Schema durch Grundoperationen des Ausschlusses, der Unterscheidung zwischen wir und den Anderen definiert.[6] Wir wissen, wer wir sind, wenn wir wissen, wer wir nicht sind und gegen wen wir sind.[7]

Die politisch-theologische Funktion des Christentums besteht dann darin, als identitäre Religion die kulturelle und ethnische Homogenität einer Gemeinschaft (mit)zu begründen.[8] Sie ist innerlich durch ein Ethos der Nächstenliebe verbunden und grenzt sich nach außen ab – zur Not kämpferisch. Entsprechend wird das christliche Ethos der Nächstenliebe antiuniversalistisch relativiert. „Nächstenliebe begrenzt sich auf Deutschland“, so der Sprecher der Christen in der AfD, Joachim Kuhs.

3.2 Christlicher Universalismus jenseits des Identitären

Diese politische Theologie ist einerseits politisch unpraktikabel und normativ falsch. Sie ist unpraktikabel, weil sie den faktischen Pluralismus westlich-liberaler Gesellschaften ignoriert. Und sie ist normativ falsch, weil sie die Kontingenzen ethnischer, kultureller und nationaler Zugehörigkeit normativ naturalisiert: Über den politisch relevanten Wert eines Menschen entscheidet die Zufälligkeit seines Geburtsortes und seiner ethnischen Zugehörigkeit – nicht sein Menschsein.

Ebenso völlig falsch ist auch die theologische Dimension des identitären Christentums. Sein exkludierender Partikularismus steht im Widerspruch zu den universalistischen und humanistischen Dimensionen des Christentums, dem der Gedanke einer exklusiven Solidarität von seinen normativen Quellen her fremd ist: Auf die Frage des Schriftgelehrten: „Wer ist mein Nächster?“ erzählt Jesus das Gleichnis vom barmherzigen Samariter.

Der christliche Glaube verpflichtet uns, ein nicht-exkludierendes, nicht-partikularisierendes Fundament des Politischen zu suchen. Es kann nicht in Werten, Verhaltensweisen und Gepflogenheiten gründen, die nur uns und anderen nicht zukommen – die also auf Ausschluss ausgerichtet sind. Christlich kann das Fundament des Politischen nur universal und inklusiv gedacht werden. Eine fundamentalpolitische Theologie muss daher fragen: Was verbindet, was schließt ein, was gibt den Anderen Raum?

3.3 Deliberative Politik und Öffentliche Theologie

Eine politisch wie theologisch ganz andere Antwort auf das Paradox des Liberalismus lässt sich im Anschluss an die wirkmächtige liberale Position von Habermas formulieren. Er geht davon aus, dass der liberale Staat keiner substanziellen Sittlichkeit in Form geteilter Werte und Normen und schon gar keiner homogenen Volksgemeinschaft bedürfe, um zu funktionieren. Das „einigende Band“ einer Gesellschaft sei vielmehr „der demokratische Prozess selbst“[9]: Unsere Verbundenheit vollzieht sich über die gemeinsame Partizipation am demokratischen Meinungs- und Willensbildungsprozess, durch das Einbringen von Positionen und den Austausch von Argumenten zu den wesentlichen Fragen unseres Zusammenlebens. Solidarität wird durch rationale Zustimmung erzeugt – zu einzelnen Sachfragen, und, fundamentaler, zu den ermöglichenden Voraussetzungen des demokratischen Diskurses selbst. Die Einsicht in die Richtigkeit eines Arguments, also in seine Geltung, bedarf keiner zusätzlichen motivierenden Kraft.

Religionen sind nun ein Player in diesem diskursiven Prozess demokratischer Meinungsbildung. Sie enthalten in ihren normativen Quellen, Traditionen und Praktiken „semantische Potenziale“, die – übersetzt in eine prinzipiell allgemein verständliche und dadurch allgemein zustimmungsfähige Sprache – zur Bildung des normativen Bewusstseins beitragen und ein wichtiges Korrektiv gegen eine entgleisende Säkularisierung darstellen können.

In dieses deliberative Paradigma schreiben sich verschiedene Spielarten Öffentlicher Theologie ein: Die Aufgabe politischer Theologie besteht dann darin, materiale Gehalte in den ethischen Selbstvergewisserungsdiskurs einer Gesellschaft einzuspeisen – etwa den Gedanken der Geschöpflichkeit, übersetzt in den Gedanken universaler Menschenwürde – wenn es um die Flüchtlingsfrage oder Fragen der Medizinethik geht.

3.4 Die vordiskursiven Voraussetzungen deliberativer Politik

Eine solche deliberative Politische Theologie (die auf politische Argumente aus christlichen Grundüberzeugungen setzt) ist zweifellos unverzichtbar. Doch zugleich, so glaube ich, geht sie sowohl politisch als auch theologisch nicht weit oder nicht tief genug.

Sie geht politisch nicht weit oder tief genug, weil das Konzept deliberativer Demokratie eine rationalistische Schlagseite hat. Die Frage solidarischen Zusammenlebens lässt sich nicht auf die Frage des besseren Arguments verkürzen. Das lässt sich von verschiedenen Seiten einkreisen:

Zunächst motivational: Verbundenheit lässt sich nicht rational dekretieren oder durch den besseren Grund erzeugen – sie ist verbunden mit und abhängig von Emotionen. Politik muss, so Martha Nussbaum, „starke Gefühle für die gemeinsame Aufgabe wecken.“[10] „Eine emotionslose Politik“, so Jürgen Manemann, „erreicht die Menschen nicht; wir müssen von politischen Fragen ergriffen werden.“[11] Und er fährt fort: „Wir dürfen die Emotionalisierung der Politik nicht den Rechtspopulist*innen und Identitären überlassen. … Die Antwort auf die Gefahren des identitären Wir ist ein demokratisches Wir, das aus einer Emotionalisierung der Politik hervorgeht, die durch eine Sensibilisierung für Ander*e motiviert ist und in eine Sensibilisierung für Ander*e mündet.“[12] Das ist das eine: dass am Ursprung von Politik nicht drei weiße Männer an einem Tisch sitzen und sich in Ruhe, weil von ökonomischen Sorgen und Lasten von Caretätigkeit befreit, über das bessere Argument austauschen. Am radikalen Ursprung der Politik stehen Ereignisse der Affiziertheit mit einer Sache, die sich primär aus der Affiziertheit durch Menschen ergibt, aus der politische Handlungen und sie tragende Kollektive entstehen.

Formal-epistemisch betrachtet gründet die Insuffizienz rein rationaler Deliberation (und ihr Angewiesensein auf eine spezifische Sensibilität) in dem, was etwa Axel Honneth[13], Paul Ricœur[14] und Stanley Cavell[15], und lange vor ihnen Hegel, den Vorrang der Anerkennung vor der Erkenntnis genannt haben: Um einen Gegenstand adäquat zu erfassen, darf ich ihn nicht einfach meinen Kategorien unterordnen, ihn zum Objekt machen – ich muss resonant und empfänglich sein dafür, wie er sich von sich aus zeigt, mich betreffen lassen. Eine zu schnell urteilende Erkenntnisform verdinglicht ihren Gegenstand, er wird zum austauschbaren Fall eines Allgemeinen. Das gilt für Einzeldinge und Menschen ebenso wie für politische Sachverhalte, Probleme und Ideen: Ohne eine anerkennende Offenheit für die Belange, Sorgen, Leiderfahrungen anderer, ohne Sensibilität für ihre Verletzlichkeit und ihre Hoffnungen, kann ich ihre Standpunkte und Argumente nicht richtig verstehen. Wir brauchen, so fordert Martin Luther King, zuallererst ein weiches Herz.[16]

3.5 Der exkludierende Charakter deliberativer Politik

Schließlich geht eine deliberative Politik theologisch (und normativ) nicht weit genug:

Auf die normative und theologische Insuffizienz rein deliberativer Politik haben Johann Baptist Metz[17] und Helmut Peukert[18] (unter Bezug auf Adorno[19]) hingewiesen. Sie liegt in ihrem mangelnden Universalismus: Einerseits muss die Diskursgemeinschaft universal und solidarisch sein. Nur so kann sie funktionieren und allgemein bindende Konsense erzeugen. Gerade dies: allumfassend oder universal, kann sie aber nicht sein: Die ideale Diskursgemeinschaft, die am legitimatorischen Grund deliberativer Politik steht, findet nämlich unter Exklusion derer statt, deren solidarischem Handeln sie sich doch verdankt: der Toten. Sie können von keiner immanenten Gerechtigkeitsutopie – und sei sie noch so inklusiv – erreicht werden.

Jacques Rancière geht in eine ähnliche Richtung, wenn er auf den exkludierenden Charakter deliberativer Politik aufmerksam macht[20]: Ohne eine anerkennende Empfänglichkeit für den Anderen befinde ich mich mit ihm in einem Wettstreit der Gründe, in dem nur das vernehmbar ist, was sich rational und diskursiv zu artikulieren vermag. Die kommunikative Vernunft produziert damit ihre eigenen Exklusionen: Der innerdiskursiven Frage nach dem besseren Argument ist die Frage vorgängig, was als Argument gilt, i.e. die Unterscheidung von Stimme und Geräusch. Und gerade das Geräusch – die unartikulierte Stimme der Marginalisierten und Unterdrückten – gilt es zu hören und hörbar zu machen. Motivational und epistemisch gilt: Das vorpolitische Fundament des Politischen ist nicht diskursiv. Eine fundamentapolitische Theologie muss daher fragen: Was kommt vor dem Argument? Und theologisch gilt: Die diskursive Kommunikationsgemeinschaft ist nicht universal. Eine fundamentalpolitische Theologie muss daher fragen: Was kommt nach dem Argument? Das ist der Einsatzpunkt der fundamentalpolitischen Theologie der Liebe.

Konturen einer fundamentalpolitischen Theologie der Liebe

4.1 Liebe als Fundament des Politischen

Vor dem Argument kommt die Anerkennung. Dieser Gedanke stammt von Hegel, der, bevor er zum monarchistischen Staatsphilosophen wurde, politisch-philosophische Einsichten entwickelt hat, die in ihrer Sprengkraft noch in vielen gegenwärtigen Entwürfen Politischer Theorie nachwirken. In seinen politisch-theologischen Frühschriften bringt Hegel den Gedanken der Anerkennung zunächst epistemisch gegen das dualistische, auf Entgegensetzung gerichtete Subjekt-Objekt-Schema der Subjektphilosophie in Stellung.[21] Sein Anliegen ist es dabei, die Ur-Teilung: die Trennung zwischen erkennendem Subjekt und erkanntem Objekt, die der Urteilsform strukturell inhäriert, zu überwinden zugunsten eines Erkenntnismodus, der bei seinem Gegenstand ist, sich mit ihm vereinigt und durch ihn bestimmen lässt. Wie können wir – so Hegels Grundfrage – sowohl im erkennenden Bezug auf die Welt als auch im praktischen Zusammenleben – zu Formen der Beziehung kommen, die den Anderen nicht strukturell verdinglichen, also bloß als Objekt unseres Denkens und unseres Willens betrachten? Seine Antwort ist die Figur der Anerkennung: Sie fußt darin, dass unsere Freiheit nicht selbstursprünglich ist, sondern in der Anerkennung durch andere Freiheit gründet – die sie nur bewahrheiten kann, indem sie selbst die Freiheit des anderen anerkennt. Durch eine Haltung der Anerkennung wird der Gegensatz von Selbst und Anderem, eine durch Entgegensetzung geprägte Beziehungsform, aufgehoben, durch ein BeisichseinimAnderen.

Ist die Figur der Anerkennung epistemisch der Subjekt-Objekt-Struktur urteilsförmiger Erkenntnis entgegengesetzt, so steht ihre Logik praktisch im Gegensatz zu einer Logik der Herrschaft: Sie eröffnet ein Sein beim Anderen, das nicht die Form der Bestimmung hat, der Objektivierung durch meine Kategorien, Vorstellungen, Wünsche und Interessen, sondern die den Anderen zu seiner Freiheit freisetzt, indem sie seiner Eigentätigkeit Raum gibt, sich bestimmbar macht, statt zu bestimmen.

Es ist diese anerkennungsförmige Freiheit, die in der Freiheit des Anderen die Bedingung der eigenen Freiheit weiß und will, die die – epistemische und praktische – Grundlage eines solidarischen Zusammenlebens – und damit das vorpolitische Fundament der Politik – bildet.

Was macht nun die (Fundamental-)Politik der Anerkennung zu einer politischen Theologie?

4.2 Der Universalismus der Liebe Gottes

Die anerkennungsförmige Freiheit wird christlich als Liebe bezeugt und mit der universalen und gratuitiven Liebe Gottes verbunden. Die christliche Liebesbotschaft stellt so einerseits eine theologische Würdigung zwischenmenschlicher Anerkennungsbeziehungen dar. Und zugleich erweitert (oder vertieft) sie sie um zwei Dimensionen: die der Universalität und die der Gratuität.

Der Universalismus der Liebe Gottes ist Implikat der Schöpfungstheologie, er ist ein Universalismus vom Anfang her:

Gottes Liebe manifestiert sich in der Schöpfung: indem sie die Welt und jedes einzelne Leben in ihr ins Dasein ruft, weil sie sie will. Der christliche Schöpfungsglaube stellt so die Welt als Ganze und jedes einzelne Leben in ihr unter das Vorzeichen des unbedingten Ja, der universalen Liebe Gottes. Leben findet, christlich betrachtet, unter der Prämisse des unbedingten Anerkanntseins statt: Wir sind geliebt, bevor und unabhängig von jeder Leistung, jeder Erwartungserfüllung.[22] Der christliche Glaube kann durch die Universalität göttlicher Liebe vertrauen und der Welt hoffnungsvoll verkünden: Liebe wird nicht weniger, wenn wir sie teilen, sie ist kein knappes Gut, das wir geizig bewahren müssten. Ihr Grund ist unerschöpflich. Liebe wächst, wenn wir sie teilen und stirbt, wenn wir versuchen, sie für uns zu behalten.

Der christliche Universalismus ist darüber hinaus ein Universalismus vom Ende her: Die Liebe Gottes steht nicht nur am Anfang, sondern auch am Ende der Geschichte – dafür steht das Motiv der Auferstehung (und des Gerichts). Anders als alle politischen Utopien schließt sie nicht nur die Lebenden, sondern auch die Toten ein. Die universale Liebe Gottes steht dafür, dass keine und keiner verloren geht.[23]

Nebenbei sei allerdings bemerkt: Auch das Christentum musste seinen Heilsuniversalismus gegen soteriologische und eschatologische Heilsexklusivismen wiedergewinnen.[24]

4.3 Die Freiheitsdynamik der Liebe Gottes

Und der christliche Universalismus ist ein Universalismus des Hier und Jetzt: Gottes Liebe steht nicht nur am schöpferischen Anfang und erfüllenden Ende der Geschichte, sie findet mitten in unserem Leben statt.[25] Dafür steht das trinitarische Heilshandeln Gottes im Geist und in Jesus Christus. In Geist und Christus setzt Gott sich selbst – und also seine Liebe – in der Geschichte, mitten in unserem Leben, gegenwärtig, ohne sie dadurch an sich zu reißen. Hier zeigt sich die – klassischerweise unter dem Stichwort Freiheit und Gnade verhandelte – eigentümliche Freiheitsdynamik der Liebe Gottes:

Sie ist ganz von Gott her wirksam – Gottes Liebe ist gratuitiv. Sie ist Gabe: Wir können und müssen die Liebe Gottes nicht verdienen, sie nicht leisten, sie geht nicht aus unserem Handeln hervor, sondern wird uns von Gott gegeben. Zugleich aber stellt sie weder eine Entlastung von der Verantwortung für unser Leben noch eine Überwältigung oder Verkleinerung unserer Freiheit dar.

Denn vom Geist her wird deutlich, dass das Wirken Gottes vor allem in der Freisetzung unserer Freiheit besteht. Gottes Liebe bestimmt nicht, sie setzt uns frei. Sie gibt uns nicht bestimmte Gehalte vor – Tu dies! Lass das! – sondern sie spricht uns das schöpferisch-lebensschaffende Ja Gottes, das am Grund jedes Lebens steht, immer wieder neu zu, lässt es nicht nur am Beginn, sondern als bleibender Grund in uns wirksam sein.

Das Beispiel Jesu zeigt: Gottes Liebe will nur wirksam werden, wenn der Mensch ihm den nötigen Raum öffnet.[26] Die Wirksamkeit der göttlichen Liebe ist an das Ja der menschlichen Freiheit gebunden. Dies aber eben nicht in dem Sinn, dass die menschliche Freiheit bestimmte Gehalte (gehorsam oder autonom) affirmieren würde, die Gott ihr vorgibt, also im Sinn der Wahl, sondern in dem Sinn der Ver-Antwortung: der Antwort auf das, was uns geschenkt ist – das freisetzende Ja der Liebe – indem wir es zum Grund unserer Freiheit machen, dadurch, dass wir selbst lieben: das Ja, das uns geschenkt ist, dem Anderen zusprechen, seine Freiheit damit ebenso wollend und freisetzend, wie die unsere freigesetzt wurde. Wir vergegenwärtigen Gott – den freisetzenden Grund unserer Freiheit – indem wir lieben, indem wir unsere Freiheit so vollziehen, dass sie ihrem Grund die Treue hält. Die Freiheit der Liebe ist eine gott-menschliche Freiheit.

4.4 Liebe als praktisches Fundament liberaler Demokratie

Auf die fundamentalpolitische Frage: „Was kommt vor dem Argument?“ antwortet die Theologie: Vor dem (politischen) Argument kommt die Liebe, die wir als ein zu verantwortendes Geschenk Gottes glauben, das allen Geschöpfen zugesprochen ist. Damit wirkt sie an der praktischen Begründung liberaler Demokratie mit. Sie begründet die Haltung der Anerkennung, die vorpolitische Praktiken der Solidarität ermöglicht, als eine wesentliche christliche Tugend. (Darüber hinaus, das sei nebenbei bemerkt, weil es hier nicht im Fokus steht, trägt sie, indem sie die Freiheit des Menschen als wesentliches Moment des christlichen Liebesbegriffs herausstellt, zur geltungstheoretischen Begründung des Prinzips liberaler Demokratie bei: des Prinzips der Freiheit.[27]) Und auf die Frage: „Was kommt nach dem Argument?“ sagt sie: Nach dem Argument kommt die Liebe. Sie ist die Hoffnung, die am Ende steht: dass jedes Leben nicht nur vom Anfang her gewollt ist, sondern dass auch am Ende kein Leben verloren geht. Damit löst sie den Selbstwiderspruch kommunikativer Vernunft, universell solidarisch sein zu müssen, aber es nicht zu können. Was wir mit unserer solidarischen Praxis intendieren und antizipieren, müssen wir nicht durch uns selbst, aus eigener Kraft vollenden. Die Liebe ist Gabe: Sie ist Gabe des Anfangs und Gabe des Endes. Wir müssen die Liebe nicht leisten. Aber: Wir müssen sie tun!

4.5 Praxis: Liebe als radikaldemokratisches Ereignis

Doch sollte eine Politische Theologie wirklich so prominent auf die Liebe setzen? Ist der Fokus auf die Liebesbotschaft des Christentums nicht wieder einmal der Versuch, die Bedeutung der Religion ins Private zu verlagern – und sie dadurch gerade zu entpolitisieren? So äußert Elisabeth Schüssler-Fiorenza den Verdacht, das Ideal der Liebe sei letztlich ein (strukturell!) männliches Herrschaftsinstrument, das zu einer selbstlosen Weiblichkeit im Dienst für andere normieren soll.[28] Analog dazu würde die Liebesethik der Religion politisch die Position der „alten weißen Dame“ zuweisen, deren Aufgabe es ist, eine auf Privatisierung zielende Religionspraxis zu schaffen, die einerseits passiv-dienend ist (statt lautstark aufbegehrend und fordernd) und andererseits als Zufluchtsort vor den Härten des Kapitalismus dient und so letztlich systemstabilisierend wirkt.

Dies scheint mir eine sehr wichtige Gefährdung einer Politischen Theologie der Liebe zu adressieren. Zugleich gilt es aber einen Begriff von Politik zu hinterfragen, der die Liebe – oder formal betrachtet: die Haltung der Anerkennung – privatisiert:

4.6 Das radikaldemokratische Ereignis

Die eminent politische Dimension der Liebe wird dann sichtbar, wenn man den Begriff der Politik nicht einseitig auf deliberativ-diskursive Praktiken und rechtlich-exekutive Institutionen beschränkt. Politik beginnt nicht mit und erschöpft sich nicht in deliberativen Meinungsbildungspraktiken und der Legalisierung diskursiv erzeugter Konsense. Dieser vor-deliberative Ursprung der Politik steht im Fokus eines radikalen Demokratieverständnisses, wie es etwa Jürgen Manemann im Anschluss an Martha Nussbaum, Alain Badiou und Slavoj Žižek vorschlägt. Diese ist radikal, weil sie auf die radix – die Wurzel, den dynamischen Ursprung – von Politik reflektiert. Und diesen Ursprung sieht Manemann in Haltungen der Anerkennung: „Wir werden durch Mitleidenschaft – das Vermögen, sich aktiv gegen das Leid Ander*er zu engagieren – ins Politische verstrickt. … Versiegt oder trocknet diese emotionale Quelle aus, kann Demokratie sowohl als Regierungsform als auch als Lebensform nicht überleben.“[29]

Diese anerkennende Mitleidenschaft ist nun nicht das wohlüberlegte Resultat der rationalen Abwägung von Gründen oder der als nächstes anstehende Schritt in einem verfahrenstechnisch vorstrukturierten Ablauf, sie ereignet sich, sie hat Ereignischarakter – und löst, so Slavoj Žižek, erst rückwirkend einen Prozess der Begründung aus.

Beispielhaft für solche radikaldemokratischen Ereignisse sei auf die mutige Tat von Rosa Parks verwiesen. Entgegen den sittlichen Gepflogenheiten einer selbstverständlichen Rassentrennung weigert sie sich, ihren Sitzplatz in einem Bus für einen weißen Fahrgast frei zu machen. Ihre Tat sensibilisiert tausende Afroamerikaner:innen für die Ungerechtigkeit, die ihnen gesellschaftlich widerfährt und ist Mitauslöser der Bürgerrechtsbewegung.

Entsprechend können Ereignisse der Liebe (die theologisch eben als Manifestationen gott-menschlicher Freiheit geglaubt werden) als radikaldemokratische Ereignisse verstanden werden: Sie stiften Sensibilität und Verbundenheit mit Anderen und daraus die Kraft zu politischer Aktion. In ihnen ereignet sich die Konstitution eines radikaldemokratischen Wir, eines gemeinsamen Einsatzes für die Belange des/der Anderen, aus dem Neues und Besseres hervorgehen kann.

4.7 Ereignis und Institution: Liebe als Bildungsziel

Zugleich darf sich Politik darin nicht erschöpfen: „Wir möchten sicher nicht warten, bis die meisten Menschen sich miteinander verbunden fühlen, bevor wir die Bürgerrechte der Verletzbaren schützen.“[30] Demokratie darf nicht eventisiert werden, so dass anerkennende Solidarität eine Frage momentaner Gestimmtheit ist, es bedarf, das zeigt gerade das Beispiel Rosa Parks, der Institutionalisierung und Verrechtlichung.

Die Verrechtlichung ist Sache des Staates. Doch das Recht allein, das ist die Pointe des eingangs beschriebenen Paradoxes des Liberalismus, kann ein solidarisches, auf Anerkennung ausgerichtetes Miteinander nicht dekretieren. Für ein solidarisches Miteinander bedarf es nicht nur einer Korrektur des Rechts – etwa durch eine ent-diskriminierende Ausweitung der Bürgerrechte. Es bedarf, wieder sei auf Rosa Parks verwiesen, einer Revolution der Sittlichkeit: Nicht-Diskriminierung, oder positiv gewendet: die Anerkennung der oder des Anderen qua Mensch unabhängig von partikularisierenden äußeren Merkmalen muss uns zur Gewohnheit werden: Sie muss in unseren alltäglichen Begegnungen selbstverständlich werden.

Das Ereignis muss zur Institution werden. Und der Weg vom Ereignis zur Institution, den ich der formalen Interpretation des hegelschen Sittlichkeitskonzepts durch Axel Honneth entlehne, ist der Weg der Bildung.[31] Denn durch Bildung können wir unsere Freiheit formen: von einer primär am Eigennutz orientierten zu einer anerkennenden Freiheit. Bildung zielt darauf, dass Liebe nicht seltenes Ereignis, sondern Gewohnheit wird: dass die gewöhnliche Form unseres Selbst- und Weltverhältnisses eine anerkennende statt beherrschende ist.

4.8 Die Aufgabe der fundamentalpolitischen Theologie der Liebe

Gerade in dieser schwierigen Überführung von Ereignissen der Liebe – des Mitgefühls, der Anerkennung, der Sensibilität und Betroffenheit, der Gastfreundschaft etc. – in stabile Formen des gemeinschaftlichen Miteinanders durch Bildung – sehe ich einen weiteren wichtigen fundamentalpolitischen Beitrag einer Theologie der Liebe: Ihre Aufgabe erschöpft sich nicht darin, den Menschen die befreiende Liebe Gottes zu verkünden und sie in ethischen Appellen zur Verantwortung dieser Liebe aufzurufen. Sie kann und soll dazu beitragen, Menschen zur Liebe zu bilden.

Die konstruktive Aufgabe fundamentalpolitischer Theologie besteht also nicht primär darin, weitere ethische Gehalte in die deliberative Debatte einzuspeisen. Sie arbeitet nicht geltungstheoretisch, sondern – nicht in Konkurrenz dazu, aber dem vorgelagert – praktisch: Sie trägt dazu bei, durch Einübung in Praktiken und Sprachen der Liebe eine anerkennungsförmige Form des Freiheitsvollzugs zu bilden. Ihre Aufgabe besteht darin, in Orientierung am Beispiel Jesu und im Versuch, dem befreienden Geistwirken (individuell und institutionell) Raum zu geben, ein praktisches Selbstverhältnis sowie eine kollektive Praxis der Liebe zu eröffnen.

Denn: Hätten wir die Liebe nicht, dann wäre das evidenteste Argument und der unbezweifelbarste Geltungsbeweis nicht ausreichend, um uns für den Anderen – zumal den, der uns nicht gleicht, der uns befremdet – zu öffnen und uns mit ihm – praktisch, nicht nur in Gedanken – zu solidarisieren.

© Sarah Rosenhauer

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[1] C. Sommerfeld, Wer gehört zu uns?, in: Sezession 88/2019, 33-37, 34.
[2] E.-W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in: ders., Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt 1991, 92-114, 112.
[3] Chr. Menke, Am Tag der Krise, Berlin 2018, 118.
[4] J. Habermas, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates?, in: ders./J. Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Freiburg i.Br. 2005, 15-38, 26.
[5] Vgl. Chr. Menke, Am Tag der Krise, 123.
[6] Vgl. C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, Berlin 1987, 54.
[7] Vgl. zu diesem identitären Gemeinschaftsbegriff in der Folge Carl Schmitts auch: J. Manemann, Demokratie und Emotion. Was ein demokratisches Wir von einem identitären Wir unterscheidet, Bielefeld 2019, 19-34.
[8] Vgl. S. Pittl, Die politische Theologie neurechter Bewegungen, in: U. Tworuschka/M. Klöcker (Hg.), Handbuch der Religionen. Religionen und Glaubensgemeinschaften in Deutschland, Ergänzungsband, Kulmbach 2018.
[9] J. Habermas, Vorpolitische Grundlagen, 24.
[10] M. Nussbaum, Politische Emotionen. Warum Liebe für Gerechtigkeit wichtig ist (stw 2172), Berlin 2014, 13.
[11] Vgl. Manemann, Demokratie und Emotion, 50.
[12] Ebd., 51.
[13] Vgl. pointiert: A. Honneth, Antworten auf die Beiträge der Kolloquiumsteilnehmer, in: Ch. Halbig/M. Quante (Hg.), Axel Honneth. Sozialphilosophie zwischen Kritik und Anerkennung (Münsteraner Vorlesungen zur Philosophie 5), Münster 2004, 99-121.
[14] Vgl. P. Ricœur, Wege der Anerkennung, Frankfurt a.M. 2006, 49-96.
[15] Vgl. S. Cavell, Must we mean what we say? A book of essays, New York 1969.
[16] Vgl. M. L. King jr., Ein scharfer Verstand und ein weiches Herz, in: ders., Kraft zum Lieben. Betrachtungen und Reden des Friedensnobelpreisträgers, Neukirchen-Vluyn 1997, 11-21, 12.
[17] Vgl. J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Münster 1977, 73ff.
[18] Vgl. H. Peukert, Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung (stw 231), Frankfurt a.M. 1978, 252-332.
[19] Vgl. Th. W. Adorno, Negative Dialektik, hrsg. von Axel Honneth, Berlin 2008, 364ff.
[20] Vgl. J. Rancière, Das Unvernehmen. Politik und Philosophie (stw), Frankfurt a.M. 2002.
[21] Vgl. dazu überblickshaft: L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Praktische Philosophie Bd. 11, Freiburg i.Br. 1979; Th. Schmidt, Anerkennung und absolute Religion. Formierung der Gesellschaftstheorie und Genese der spekulativen Religionsphilosophie in Hegels Frühschriften, Stuttgart-Bad Cannstatt 1997; K. Appel/D. Kuran, ‚Denn Leben ist vom Leben nicht verschieden, weil das Leben in der eigenen Gottheit ist.‘ Liebe und Freiheit in den Jugendschriften Hegels, in: R. Langthaler/M. Hofer (Hg.), Liebe und Hass. Perspektiven der Philosophie, Religion und Literatur. Gegen Manipulierbarkeit und für eine Orientierung in Fühlen, Denken und Urteilen (WJP 50), Wien 2019, 141-158; S. Rosenhauer, Anerkennung als (Auf)Gabe von Freiheit. Streifzüge um eine hegelianische Grundfigur in theologischer Absicht, in: dies./M. Lerch/G. Essen (Hg.), Das Andere der Freiheit. Christoph Menkes Philosophie der Befreiung im Diskurs der Theologie (ratio fidei), Regensburg 2024 (im Erscheinen).
[22] Vgl. zum Begriff unbedingten Anerkanntseins: K. Wenzel, Glaube in Vermittlung. Theologische Hermeneutik nach Paul Ricœur, Freiburg i.Br. 2008, sowie: M. Knapp, Weltbeziehung und Gottesbeziehung. Das Christentum in der säkularen Moderne – eine anerkennungstheoretische Erschließung, Freiburg i.Br. 2020.
[23] Vgl. dazu H. Peukert und J. B. Metz.
[24] Vgl. zu dieser (Wieder-)Gewinnung den pointierten Überblick von J.-H. Tück, Extra ecclesiam nulla salus. Das Modell der gestuften Kirchenzugehörigkeit und seine dialogischen Potenziale, in: ders. (Hg.), Erinnerung an die Zukunft. Das Zweite Vatikanische Konzil, Freiburg i.Br. 2013, 15-39.
[25] Vgl. S. Rosenhauer, Der nahe Gott – das Argument aus religiöser Erfahrung, in: M. Breul/A. Langenfeld/S. Rosenhauer/F. Schiefen, Gibt es Gott wirklich? Gründe für den Glauben. Ein Streitgespräch, Freiburg i.Br 2022, 113-149 und dies., Jenseits von Einheit und Differenz. Pneumatologische Irritationen der theologischen Freiheitsdebatte, in: B. Dahlke/C. Dockter/A. Langenfeld (Hg.), Christologie im Horizont pneumatologischer Neuaufbrüche (QD), Freiburg i.Br. 2022, 136-184.
[26] Vgl. dazu: S. Rosenhauer, Jenseits des Bestimmens. Überlegungen zu einer freiheitstheoretischen Grundlegung des Handelns Gottes, in: G. Essen/S. Kopf (Hg.), Vorsehung und Handeln Gottes aus Analytischer und Kontinentaler Perspektive. Versuch eines Brückenschlags in der deutschen Debatte (QD 331), Freiburg i.Br. 2023, 216-246.
[27] Vgl. zu einem geltungstheoretischen Ansatz Politischer Theologie: G. Essen, Fragile Souveränität. Eine Politische Theologie der Freiheit, Tübingen 2023.
[28] Vgl. E. Schüssler-Fiorenza, Die kritisch-feministische The*ologie der Befreiung. Eine entkolonisierend-politische Theologie, in: dies./K. Tanner/M. Welker (Hg.), Politische Theologie. Neuere Geschichte und Potenziale, Neukirchen-Vluyn 2011, 23-41, 33ff.
[29] J. Manemann, Demokratie und Emotion, 113.
[30] M. Nussbaum, Politische Emotionen, 473.
[31] Vgl. A. Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit (stw 2048), Berlin 2021.