Weltwerdung der Welt heute. Zur Programmatik der Neuen Politischen Theologie

Abstract

The starting point of the New Political Theology was not the old political theology of Carl Schmitt. The New Political Theology began with the becoming world of the world (Weltwerdung der Welt). Even if the name did not appear, Johann B. Metz adopted the concept of political theology from Harvey Cox, who had introduced it within a framework of a secular theology, which had placed itself in a positive relationship with the urban, secular world.

The New Political Theology is a theology of the world that is about the cooperation of all life in this world. At its center is the question of „conditions of habitability“ (Bruno Latour) for all living beings. This question has become the political question par excellence. Facing the ecological and climate catastrophe the New Political Theology has to ask theologically anew what critical-revolutionary action means today.

Theologie der Welt

Am Anfang der Neuen Politischen Theologie steht nicht die alte politische Theologie von Carl Schmitt.[1] Diese beginnt bekanntlich mit der Souveränität. Ihr geht es um Macht. Die Neue Politische Theologie beginnt mit der „Werde-Welt“ [2], zunächst noch verengt verstanden als hominisierte Welt. Sie entwickelt sich dann aber zum Projekt einer Politischen Theologie als Weltwerdung der Welt. Begriffsgeschichtlich betrachtet, handelt es sich bei der Neuen Politischen Theologie also um eine „Neuschöpfung des Begriffs“[3]. Auch wenn der Name nicht auftaucht, ist es offensichtlich, dass Johann Baptist Metz den Begriff der politischen Theologie von Harvey Cox übernommen hat. Cox hatte 1965 – von Dietrich Bonhoeffer ausgehend – den Entwurf einer säkularen Theologie vorgelegt, die sich in ein positives Verhältnis zur urbanen, säkularen Welt setzt.[4] Hier knüpfte Metz an, ohne in die Säkularisierungsfalle zu tappen. Früh äußerte er den Verdacht, dass der Prozess der Säkularisierung von einem bürgerlichen Subjekt angetrieben wurde, das Religion allenfalls noch als Servicereligion zu akzeptieren bereit war, „deren man sich nach Kriterien der kulturellen Bedürfnisse und Nützlichkeit ‚bedient’, die man [aber] eigentlich nicht (mehr) braucht, um überhaupt Subjekt zu sein.“[5]

Die Neue Politische Theologie entwickelte sich schließlich zu einer Theologie der Welt, der es um Kooperation geht, genauer um die Kooperation allen Lebens auf dieser Welt. So verwundert es nicht, dass die Frage nach „Bewohnbarkeitsbedingungen“ (Bruno Latour) für alle Lebewesen für die Neue Politische Theologie heute zur Frage des Politischen schlechthin geworden ist.[6] Wer aus politisch-theologischer Perspektive nach dem gerechten und guten (Zusammen-)Leben fragt, bezieht dabei auch die nichtmenschlichen Kreaturen mit ein, und zwar als Kollaborateure im Feld des Politischen. Während Vertreter*innen der alten politischen Theologie die Kampfzonen ausweiten, arbeitet die Neue Politische Theologie an einer „Ethik des Sich-verwandt-Machens“ (Donna Haraway), die aus einem „universalen Verantwortungsempfinden“ (Peter Rottländer) hervorgeht, das die Idee eines anti-totalitären Ganzen aufscheinen lässt, welches sich in der „Versöhnung der Differenzen“ (Theodor W. Adorno) ereignet. So wird verständlich, warum das Politische in der Neuen Politischen Theologie zum „Organon des Gesamtdenkens“ (Friedrich Nietzsche) avanciert.

Heilsgeschichte als Befreiungsgeschichte

Die Neue Politische Theologie wird von der Sorge um die Welt angetrieben. Diese Sorge ist politisch, und das in einem sehr konkreten Sinn. Sie verstrickt Politische Theolog*innen in gesellschaftspolitische Kämpfe, in denen sich Theorie und Praxis, theologische Reflexion und Revolution miteinander verschränken. Von Beginn an ging es in der Neuen Politischen Theologie um eine „kritisch-revolutionäre Praxis“[7]. Wenn Metz von der Kirche als „Institution kritischer Freiheit“ sprach, wies er darauf hin, dass diese sich kritisch-revolutionär entfalte.[8]

Die Neue Politische Theologie deutet das Verhältnis von Kirche und Welt bewegungspolitisch, und zwar als eine „Abwärtsbewegung“ (Peter Wust) in diese Welt hinab. Aus diesem Grund ist die Neue Politische Theologie mehr als Universitätstheologie. Letztere ist ihr nur ein Hilfsmittel im Ringen um die Weltwerdung der Welt. Als „Rede von Gott in dieser Zeit“ (Metz) ist die Neue Politische Theologie inkarnierte Theologie. Ohne die Einwurzelung in konkrete Orte ist sie nicht denk- und vorstellbar. Dabei geht es nicht um einen „schlechten Inkarnationsoptimismus“, durch den die Welt vergöttlicht werden soll.[9] Einwurzelung heißt auch nicht Verwurzelung. Orte sind Ur-Sprünge, Anfänge eines Weges. Schließlich heißt von G-tt reden, von der biblischen Exodus-Gottheit zu sprechen. Diese ist nicht außerhalb von Befreiungserfahrungen erkennbar. Der Neuen Politischen Theologie geht es um eine Kirche, die ernst macht mit der Erkenntnis, dass die Heilsgeschichte bereits in dieser Weltgeschichte präsent ist, nämlich als Befreiungsgeschichte. Die Praxis der Befreiung ist das Medium und Material der Offenbarung G-ttes.[10] Deshalb lautet der erkenntnistheoretische Grundsatz politisch-theologischen Denkens im Anschluss an Emmanuel Lévinas: G-tt erkennen heißt fühlen, was ungerecht ist. Wer von G-tt spricht, braucht einen „lebendigen Sinn für Ungerechtigkeit“ (Burkhard Liebsch).

Nachfolge als kritisch-revolutionäre Praxis

Von Beginn an hat die Neue Politische Theologie auf die Intelligibilität der Praxis hingewiesen. Nachfolgepraxis ist die Basis des G-ttdenkens. Sie beruht nicht auf Freiwilligkeit. Ihr geht ein Anruf voraus, dem zwar widerstanden, aber nicht widersprochen werden kann. Nachfolgepraxis beginnt mit der unmittelbaren Erkenntnis: „Ich kann nicht nichts tun.“ Nachfolgepraxis verändert nicht nur das Selbst, sondern auch die Strukturen, in denen Nachfolge praktiziert wird, steht sie doch gegen eine Praxis, die Not lediglich verwaltet. Nachfolgepraxis verändert das Selbst, indem es dieses von seiner „Ichbesessenheit“ (Dorothee Sölle) befreit. Sie steht für eine gesellschaftskritisch-revolutionäre Praxis, in der Gesellschafts- und Selbsttransformation gleichursprünglich sind. Gesellschaftskritik aus Sicht der Neuen Politischen Theologie ist immer auch Selbstkritik, weil der*die Kritiker*in selbst Teil der kritisierten Verhältnisse ist. Am Beispiel des Propheten Amos hat Michael Walzer die Kennzeichen einer solchen Kritik herausgestellt: sich nicht besser dünken als andere; über keine esoterische Wahrheit und Moral verfügen; aussprechen, was eigentlich alle wissen.[11] Gesellschaftskritik verdankt sich Walzer zufolge „ganz gewöhnlicher Menschlichkeit“[12]. Die kritisch-revolutionäre Praxis der Neuen Politischen Theologie legt das Individuum als das Noch-nicht-total-Vergesellschaftete frei und unterstützt es in seiner Handlungsfähigkeit. Diese Praxis versteht sich selbst immer auch als Teil einer „Care-Revolution“ (Gabriele Winker). Community-Organizing ist zentraler Bestandteil ihrer Praxis. So wird auch verständlich, warum im Zentrum politisch-theologischen Denkens nicht die liberale Freiheit steht, sondern die „Gleichfreiheit“ (Étienne Balibar), die Gleichursprünglichkeit von Gleichheit und Freiheit. Die Neue Politische Theologie ist nicht liberal, sondern kommunitär grundiert. Wer politisch-theologisch denkt, beginnt mit einem „Wir“ und mit Geschichten. In den Geschichten blitzen unerfüllte Hoffnungen auf, durch die wir daran erinnert werden, dass es anders hätte sein sollen und anders werden kann. Theologietreiben heißt, mit den Geschichten Anderer anzufangen, sich etwas zu denken geben lassen.

„We are called to be a movement“

Politisch-theologisches Denken setzt eine Verstrickung in kritisch-revolutionäre Kämpfe voraus. Diese finden heutzutage vor allem in der Klimagerechtigkeitsbewegung statt, die die zivilgesellschaftliche Veränderungsmacht par excellence ist. Die Klimagerechtigkeitsbewegung steht für eine „Revolution des Lebens“ (Eva von Redecker), in der sich Menschen mit ihren Körpern der Zerstörung von Leben durch einen extraktivistischen Kapitalismus entgegenstellen. Der Protest wird mit ganzer Seele vollzogen, weil er mit dem ganzen Körper praktiziert wird. Theologisch gesehen, ist der Körper nie nur Körper, weil Seele immer auch Körper ist.[13]

Diese Revolution will retten, nicht zerstören.[14] Durch sie werden neue Lebensformen jenseits der „kapitalistischen Sachherrschaft“[15] gestiftet. Aus Sicht der Neuen Politischen Theologie besteht die Aufgabe darin, Teil dieser Bewegung zu werden. So könnten Christ*innen ihr Christ*insein wieder neu entdecken. Schließlich hat Jesus die Kirche als Bewegung konstituiert und nicht als Verwaltungsinstitution. William Barber II. ist zuzustimmen: „We [Christians] are called to be a movement.“[16]  In diesem Sinne hat auch Papst Franziskus den Dreischritt „Sehen – Urteilen – Handeln“ reformuliert: „Hingehen – Zuhören – Sicheinbringen“. Es geht darum, distanziertes Sehen und Urteilen von außen zu vermeiden, um in Bewegung zu kommen.

In der Spur G-ttes sein

Die Welt seufzt nicht mehr nur nach Erlösung, wie Paulus schrieb, sie schreit nach Erlösung. Angesichts der ökologischen und klimatischen Katastrophe breiten sich lautlose, innere Schreie aus. Doch sie finden keinen Widerhall, verbleiben im Bereich des Intim-Privaten, erzeugen Hoffnungs- und Trostlosigkeit. Wie ist in dieser Situation von G-tt zu reden? Weltlich, und das heißt politisch.[17] Dabei gilt: „Wenn das Wort nicht ein Wort ist, das aus einem konkreten Einsatz des Redenden innerhalb dieser Wirklichkeiten kommt, ist es überhaupt kein Wort Gottes, sondern leeres Geschwätz.“[18] Aufgabe der Theologie wäre es, diese Schreie zu hören und ihnen eine öffentliche Präsenz zu verschaffen. Dazu müsste sich Theologie jedoch als Hilfsmittel begreifen, das Menschen Worte, Geschichten und Sprachen zur Verfügung stellt, damit sie ihre Stimme finden und das Wort ergreifen können. Wortergreifung ist ein eminent politischer Akt.

Für die Neue Politische Theologie ist die Rede von G-tt eine Suchbewegung. Dabei ist uns aufgetragen, zu suchen, wo G-tt wirkt. Hier hilft ein Rat des Augustinus: „Suche, was du suchst, aber nicht dort, wo du es suchst.“[19] Die Offenbarung Gottes ist nicht von der Art, „die Versenkung ermutigt. G-tt will, dass sich das Interesse des Menschen auf seinen Mitmenschen und nicht auf ihn richtet.“[20] Für den anglikanischen Bischof John A. T. Robinson zeichnet es „das Wesen einer pervertierten Frömmigkeit [aus], daß der Gottesdienst zu einer Sphäre wird, in die wir uns von der Welt zurückziehen, um mit Gott allein zu sein – auch wenn es nur dazu geschieht, daß wir uns Kraft holen wollen, um wieder in die Welt zurückzukehren.“[21] Und er fährt fort: „Daß wir Zeiten der Entspannung und der Zurückgezogenheit brauchen, ist selbstverständlich; aber keiner soll sagen, daß solche Zeiten besonders ‚heilig‘ seien, auch müssen sie nicht notwendigerweise besonders ‚religiös‘ sein in dem Sinne, daß man in ihnen bestimmte geistliche Exerzitien treibt. Es sind vor allem Zeiten, in denen wir Abstand gewinnen, Zeiten der Sammlung, Zeiten, in denen die Liebe Wurzeln schlagen kann. Nicht, daß jene Zurückgezogenheit unnötig wäre, aber das eigentliche Pfingstgeschehen ereignet sich im Engagement.“[22] Wer die „Dialektik von Mystik und Politik“ (Metz) erkannt hat, erfährt, dass das gesellschaftspolitische Engagement nicht bloß ein „sozialer Außendienst“ ist, sondern zum „spirituellen Innendienst“ gehört.[23] Es ist dieses Engagement, das uns für Transzendentes sensibilisiert, für das, „was‚ der Mensch nicht besitzen kann‘, das, was nicht Teil der Selbstausstattung ist, sondern von jenseits des Selbst kommt“[24]. Transzendenz erfährt auch, wem der von Martin Buber so eindrucksvoll erzählte ethische Widerstand von Tieren widerfährt, in dem so etwas wie ein „Jenseits der Natur in Natur“ (Annabel Herzog) aufblitzt.[25] Dieser Widerstand ist nicht gleichzusetzen mit G-ttesoffenbarung, G-tt und Welt sind unterschieden, aber „Gott flimmert durch die Materie hindurch.“[26] Wer mit dem ethischen Widerstand eines anderen konfrontiert wird, vermag etwas von der „Spur Gottes“ (Lévinas) zu erahnen. G-ttesoffenbarung findet dort statt, „wo wir in unserem Leben auf das stoßen, was nicht änderbar und nicht manipulierbar ist – an jenen harten Grenzen, wo wir aufgehalten und dazu herausgefordert werden, vorwärts zu gehen“[27]. Das sind auch die Momente des Kairós, in denen die Gelegenheit zum Handeln ergriffen werden muss. Paul Tillich hat das kairologische Momentum wie folgt umrissen: „Weil die Zeit für etwas reif ist, bricht das Bewußtsein ihrer Reife in den sensitiven Geistern durch. Und weil das Bewußtsein durchgebrochen ist, wird das, was potentiell da war, aktuell und geschichtswirksam. Nur wo diese beiden Faktoren zusammentreffen, kann man von einem Kairós reden.“[28] Es reicht deshalb nicht aus, sich in ein neues Verhältnis zur Natur zu setzen; wir müssen uns auch in ein neues Verhältnis zur Geschichte setzen. Dafür steht Kairós: die Wahrnehmung der Zeit als „Jetztzeit“ (Walter Benjamin). Denken wir daran: Wir werden nicht nur durch unsere Untaten angeklagt, sondern auch durch unsere Versäumnisse. Der Kairós ist der Zeitpunkt, „der von dem gefüllt ist, was jetzt an der Zeit ist, und auch von dem, was er an womöglich jetzt noch unmöglichen Möglichkeiten und möglichen Unmöglichkeiten enthält“[29]. Gerade der zweite Aspekt zeigt, dass mit ihm ein Zeit-Ereignis benannt ist, das die herrschende Zeit radikal unter- und für das Neue aufbricht. Die Neue Politische Theologie ist eine kairós-empfindliche Zeitdiagnose. Zu sagen, was an der Zeit ist, setzt keine Neutralität voraus. Neutralität ist kein Kriterium politisch-theologischer Epistemologie, das gilt erst recht im Blick auf die Zerstörungen der Welt.

Revolutionäres Christentum

Angesichts der ökologischen und klimatischen Katastrophe plädiert die Neue Politische Theologie für ein revolutionäres Christentum, wobei Revolution – theologisch verstanden – kein Umbruch ist, der hergestellt, vom Menschen vollzogen wird, sondern so erlebt wird, als widerfahre sie dem Menschen.[30] Die Zukunft, die die Verheißung des Reiches G-ttes enthält, verspricht nämlich nicht „futurum als die von der Gegenwart her in Blick gefaßte Zukunft“, sondern „adventus als das Kommen der verheißenen Zukunft in die Gegenwart herein in Gestalt des Verheißungsworts. In das Futurum werfen wir unser Licht durch unser Hoffen und Planen, im Adventus wirft der Kommende sein Licht in unsere Gegenwart.“[31]

Die Erlösung ist G-ttes Aufgabe. Unsere Aufgabe ist es, bedrohte Leben zu retten. Aber die gegenwärtige Zerstörung von Leben hat ein solches Ausmaß angenommen, dass es theologisch an der Zeit ist, den status confessionis auszurufen und sich dem Extremismus eines extraktivistischen Kapitalismus entgegenzustellen. Dazu dienen Praktiken des zivilen Ungehorsams.

Solche Praktiken zielen als Unterbrechungen darauf ab, zeitlich befristet neue Räume gemeinsamen öffentlichen Räsonierens zu etablieren. Hier zeigt sich, dass dieser status confessionis nicht dualistisch verfährt. Das unterscheidet ihn von seinen theologischen Deutungen im Kontext der Auseinandersetzungen mit dem Nationalsozialismus. Und so besitzen diese Praktiken des zivilen Ungehorsams nicht nur das Potenzial, Ungerechtigkeit zu unterbrechen, sondern auch, erste Anzeichen einer neuen Konvivialität aufkeimen zu lassen. Dorothee Sölle hat solche Praktiken unterstützt, jedoch solche Aktionen abgelehnt, bei denen Aktivist*innen sich einbildeten, die gewaltige Maschine des Kapitalismus lahmlegen zu können. Dies könne ziviler Ungehorsam nicht leisten. Dazu bedürfe es anderer Praktiken. Das einzusehen, fällt nicht leicht, weil uns die Zeit wegläuft. Wer aber Erfolg und Effizienz zu Kernkriterien des zivilen Ungehorsams macht, läuft Gefahr, gerade die Strukturen anzufeuern, die es zu durchbrechen gilt: „Wenn wir uns allmächtig glauben, den raschen unmittelbaren Erfolg zum Kriterium machen, dann geraten wir in einen Allmachtswahn, der gerade die Quelle von Ohnmacht und Resignation wird. Was hat es denn gebracht? Wen haben wir gewonnen? Hat sich etwas verändert? Das sind Fragen, die uns in der Ohnmacht einsperren wollen (…).“[32] Da es nicht darum geht, für diese Revolution zu sterben, sondern – wie von Redecker, sich auf Frances Beal beziehend, schreibt – für diese Revolution zu leben[33], sind Praktiken abzulehnen, in denen Selbstopferung als Strategie betrieben wird.[34] Aktionen des zivilen Ungehorsams können als Praktiken aktiver Hoffnung wirken. Wer hofft, weiß aber auch, dass Hoffnungen scheitern können. Das unterscheidet Hoffnung von Optimismus.[35]

Ökologisierung statt Globalisierung

Theologisch gesehen, gibt es ein Echo auf die lautlosen Schreie nach Erlösung, die Vision des Johannes: „Ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde.“ Damit, so Ernesto Cardenal, ist ausgesagt, dass das Weltall nicht stirbt, dass „es (…) kein ‚Ende‘ der Welt [gibt], sondern eine Erneuerung.“[36] Die Forderung der Neuen Politischen Theologie nach der Weltwerdung der Welt gründet auf der Erfahrung der Zersplitterung derselben. Ohne die Anerkennung der Brüche in der Welt, ohne die anerkennende Erkenntnis, dass Auschwitz einen Bruch bedeutet, der nicht gekittet werden kann, gibt es keine politisch-theologische Rede von Weltwerdung der Welt als Zusammenfügen dessen, was zerbrochen ist. Jedes Mal, wenn Gerechtigkeit durch Taten real wird, geschieht Weltwerdung. Nur so lässt sich die Welt zusammenhalten. Aber nicht alles kann wieder zusammengefügt werden. Weltwerdung als Zusammenfügen des Zerbrochenen steht nicht für eine Reparatur, die den Status quo ante wiederherzustellen vermag. Sie ist Ausdruck des Wunsches, es möge möglich sein, die Welt wieder so weit zusammenzufügen, dass sie nicht vollends zerbricht. Die damit verbundene Hoffnung zielt auf Erneuerung, nicht auf Wiederherstellung. Es geht darum, „den Schöpfungsakt nach[zu]ahmen, und es gibt zwei Möglichkeiten der Nachahmung – eine echte und eine scheinbare – Erhalten und Zerstören“[37]. Das beinhaltet die Erkenntnis, dass die Welt an sich kein Problem ist, „aber wir sind ein Problem für uns, weil wir uns selbst entfremdet sind. Diese Entfremdung verdanken wir eben jener eingefleischten Gewohnheit der Aufteilung, durch die wir die Wirklichkeit in Teile zerstückeln und uns dann wundern, dass wir plötzlich den Kontakt zum Leben, zur Realität, zur Welt und vor allem zu uns selbst verloren haben, nachdem wir so lange mit den Teilen jongliert haben, bis sie auseinandergefallen sind.“[38] Das Evangelium, so Cox, „ruft den Menschen nicht dazu, sein Interesse an den Weltproblemen fallenzulassen, sondern lädt dazu ein, das volle Gewicht der Weltprobleme als Gabe ihres Schöpfers anzunehmen“[39]. Weltwerdung als Aufgabe heißt deshalb heute auch nicht „Globalisierung“, sondern „Ökologisierung“.  Anders als „Globalisierung“ eröffnet „Ökologisierung“ einen nach-anthropozentrischen Diskurs, in dessen Zentrum nicht mehr Modernisierungspfade stehen, sondern verschiedene „Wohnpfade“.[40] Ökologisierung zielt – um mit Bruno Latour und Pierre Charbonnier zu sprechen – darauf ab, dass sich eine „ökologische Klasse“ bildet, die dadurch bestimmt ist, „dass sie die Welt, in der man lebt, und die Welt, von der man lebt, in ein und demselben Raum miteinander verbindet“[41]. Diese Klasse ist der Treiber einer „Revolution für das Leben“, welche ihren Ausgang nimmt „von einer Mobilisierung für akut bedrohte Leben“ und die „für die Aussicht auf geteiltes, gemeinsam gewahrtes und solidarisch organisiertes Leben“ kämpft.[42] „Revolution für das Leben“ ist das neue Wort für „Weltwerdung der Welt“. Sich an dieser Weltwerdung zu beteiligen, ist mit Gefahren verbunden. Von den politischen Aktivist*innen weltweit sind Klimaaktivist*innen am meisten bedroht. In Deutschland werden Klimaaktivist*innen seit einigen Jahren kriminalisiert. Sie sind oft harten Repressionen ausgesetzt. Die Gewalt durch die Polizei hat stark zugenommen. Die Frage nach der Polizeigewalt ist eine der zentralen politischen Fragen. Wer von dem gerechten und guten Zusammenleben spricht, kann darüber nicht schweigen.[43] Die Aufgabe besteht darin, die gesellschaftspolitischen Konflikte, die Klimaaktivismus mit sich bringt, nicht zu kriminalisieren, sondern sie produktiv zu politisieren.

Unterwegs zu einer mundialen Politik

In der gegenwärtigen Situation prallen zwei Welten auf einander. Deshalb ist eine begriffliche Unterscheidung hilfreich, und zwar zwischen globus und mundus.[44] Die Welt als globus gedacht ist das, „was uns umschließt, bestimmt und nicht entkommen lässt“[45]. Mundus ist die Welt zwischen uns.[46] Diese Unterscheidung ist von großer Bedeutung, denn die Welt als mundus „schließt uns nicht ein wie der Globus, sondern entsteht zwischen uns, sobald wir zu handeln beginnen“[47]. Politik, die sich nur auf den „Globus“ bezieht, ist reine Machtpolitik. Sie ist definiert als sogenannte Realpolitik. Ihre Vertreter*innen beanspruchen genau zu wissen, was es mit der Realität auf sich hat. Aber wer weiß schon zu sagen, was die Realität ist, geschweige denn, was in der sogenannten Realität möglich ist und was nicht? Wie können wir überhaupt herausfinden, was unsere Gegenwart an Möglichkeiten bereitstellt? Wer tatsächlich das Mögliche Wirklichkeit werden lassen möchte, muss immer auch das Unmögliche wünschen. Das Unmögliche ist nämlich nicht das Gegenteil des Möglichen, sondern dessen Bedingung. Realpolitik, die auf diese Zusammenhänge nicht reflektiert, zerstört mit ihrem sogenannten Realitätssinn jeglichen Möglichkeitssinn.[48] Eine solche Politik steht in der Gefahr, in bloße Verwaltung umzukippen. Die Neue Politische Theologie vertritt eine mundiale Politik, die auf die Veränderung der Parameter zielt, die das „Mögliche“ und „Reale“ feststellen. Sie ist eine Kunst des Unmöglichen. Mundiale Politik ist unterbrechende Politik. Eine solche Politik begnügt sich nicht mit Realitätssinn, sondern evoziert Möglichkeitssinn. Ihr Modus ist nicht das Herstellen, sondern das Handeln. Das Spezifikum des Handelns ist das Neubeginnen: Veränderung.[49]

Diese mundiale Politik wird gegenwärtig „schleichend und unauffällig“ durch neue Mauern begrenzt.[50] Diese Grenzmauern „schaffen eine Situation, in der die liberale Demokratie ihre eigenen Regeln bricht. Und sie gewöhnen die Bevölkerung an Bilder notleidender, verletzter oder toter Migranten an Europas Grenzen – Grenzen, die angeblich dem Schutz der Bürgerinnen und Bürger dieses Kontinents dienen.“[51]

Weltwerdung der Welt als mundiale Politik steht für „eine Beziehung, die sich in einem vertrauten Sich-Aufhalten in der Welt manifestiert“[52]. Dazu bedürfte es, so Donatella Di Cesare, eines raumschaffenden Rückzugs, mit dem der Mensch die kabbalistische Idee vom Zimzum, dem Sich-Zurück-Ziehen Gottes, wiederhole. Ohne diesen Rückzug hätte die Gottheit Menschen und andere Kreaturen nicht ins Leben rufen können.[53] Räume schaffen für Andere und Anderes – das ist die Bewegung der Weltwerdung der Welt. Die Antwort auf eine segregationistische Politik ist eine De-Immunisierung durch „ein verantwortliches Teilen der gemeinschaftlichen Orte“. So können „neue Räume der Solidarität“ geschaffen, „unerwartete Zeiten der Freiheit eröffnet“ werden.[54] Denn [d]as ist es, was zählt: zusammenzuwohnen.“[55]  Und das heißt: „ohne Angst verschieden sein“.[56] Di Cesare spricht es klar und deutlich aus: Wer den Anderen auf Abstand hält, löscht die Ethik aus.[57] Die Folgen: „Die Gewalt an der Grenze greift nach innen aus und korrumpiert die Gesellschaft, indem sie zum einen die Institutionen des Rechtsstaats und der Demokratie beschädigt. Zum anderen fördert sie eine Verrohung der zivilen Alltagsmoral durch die kollektive Gewöhnung an Grausamkeit und Rechtsbrüche.“[58]

Performen, was an der Zeit ist

Die Neue Politische Theologie ist ein Denken in Bewegung. Ihre Aufgabe besteht nicht darin, Zeit aus der Distanz zu diagnostizieren, sondern zu performen, was an der Zeit ist.[59] Dazu dient auch das Collagieren. In immer wieder neuen Konstellationen schießen Bruchstücke zu neuen Bildern zusammen. Altes wird in immer wieder neue Gegenwartskonstellationen gebracht. Zitationen und Re-Zitationen, das ständige Weben von Texten ist ihr Erscheinungsbild. So wird Neues gedacht. Das hat die Neue Politische Theologie von der Johannes-Apokalypse gelernt.

Dorothee Sölle starb 2003 während einer Tagung in der Evangelischen Akademie Bad Boll. Kurz zuvor sprach sie über das eigene Leben nach dem Tod: „Ich wünsche mir wirklich von ganzem Herzen, dass diese Erde bleibt, dass Frühling, Sommer, Herbst, Winter kommen und gehen, dass das bleibt, dass diese Schöpfung bestehen bleibt. Ob ich als Person […] da vorkomme, das ist mir nicht zentral. […] Der Fluch ist das Töten, nicht das Sterben.“

© Jürgen Manemann

Literaturverzeichnis

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[1] Größere Arbeiten, die sich dezidiert mit dem Vergleich zwischen der Neuen Politischen Theologie und der alten politischen Theologie befasst haben, sind erst sehr spät entstanden: Rainer, Carl Schmitt und Johann Baptist Metz; Manemann, Carl Schmitt und die Politische Theologie.

Dieser Essay erscheint auch in: Bormann, L./ Kreutzer, A. (Hg.), Politische
Theologien: Aufbrüche und Neukonzipierungen, Freiburg 2025.
[2] Vgl. Metz, Theologie der Welt, S. 66.
[3] Wacker/Manemann, Art. Politische Theologie, S. 394.
[4] Das Buch „The Secular City“ erschien 1965. Harvey Cox entwarf hier eine „politische Theologie“. Cox‘s Perspektiven wurden international diskutiert. Metz selbst hielt sich gerade auch in den Jahren 1966/67 immer wieder im englischsprachigen Raum auf. Diese Debatte dürfte für die Transformation seiner „Theologie der Welt“ in eine politische Theologie der Welt ausschlaggebend gewesen sein: Cox, Stadt ohne Gott [Achtung: In dem 1965 erstmals erschienenen Buch steht das N-Wort oder auch „Rasse“].
[5] Metz, Glaube, S. 32.
[6] Vgl. Manemann, Revolutionäres Christentum.
[7] Metz, Theologie der Welt, S. 109.
[8] Metz, Theologie der Welt, S. 109.
[9] Metz, Theologie der Welt, S. 26.
[10] Schillebeeckx, Edward, Geschichte von Gott, S. 29.
[11] Vgl. Walzer, Kritik und Gemeinsinn, S. 94 ff.
[12] Walzer, Gesellschaftskritik und Gesellschaftstheorie, S. 606.
[13] Vgl. Cardenal, Liebe, S. 67.
[14] Redecker, Revolution, S. 287. 
[15] Redecker, Revolution, S. 16.
[16] Barber II., Movement.
[17] Cox, Stadt, S. 260.
[18] Cox, Stadt, S. 275.
[19] Zit: n. Cardenal, Liebe, S. 27.
[20] Cox, Stadt, S. 284.
[21] Robinson, Gott ist anders, S. 90.
[22] Robinson, Gott ist anders, S. 102.
[23] Siehe zu diesen Begrifflichkeiten: Metz, Mystik, S. 206.
[24] Cox, Stadt, S. 280.
[25] Vgl. Manemann, Umweltphilosophie, S. 44-46.
[26] Cardenal, Liebe, S. 89.
[27] Cox, Stadt, S. 281.
[28] Tillich, KAIROS, 312.
[29] Ebach, Einsicht in die Endlichkeit, S. 11. Vgl. zu dem Abschnitt über den Kairós: Manemann, Revolutionäres Christentum, S. 58-60.
[30] Cox, Stadt, S. 26.
[31] Gollwitzer, Revolution, S. 46.
[32] Sölle/Steffensky, Hoffnungslosigkeit, S. 89. Dieser Absatz stammt aus: Manemann, Umweltphilosophie, S. 106-108.
[33] Vgl. Redecker, Revolution 2020, S. 147f.
[34] Vgl. Manemann, Letzte Generation.
[35] Vgl. Hável, Fernverhör, S. 220.
[36] Cardenal, Liebe, S. 130.
[37] Weil, Schwerkraft, S. 79.
[38] Merton, Welt, S. 36.
[39] Cox, Stadt, S. 98.
[40] Vgl. Manemann, Ökologisierung.
[41] Latour/Schultz, Ökologischen Klasse, S. 29.
[42] Redecker, Revolution, S. 9. 
[43] Manemann, Polizeigewalt.
[44] Vgl. Marchart, Neu beginnen, S. 166ff.
[45] Marchart, Neu beginnen, S. 66.
[46] Vgl. Marchart, Neu beginnen, S. 167.
[47] Marchart, Neu beginnen, S. 89.
[48] Vgl. dazu: Manemann, Wie wir gut zusammen leben, S. 101f..
[49] Vgl. Marchart, Neu beginnen, S. 18; H. Arendt, Vita activa, S. 217. Dieser Abschnitt stammt aus: Manemann, Revolutionäres Christentum, S. 133-134.
[50] Vgl. Heins/Wolff, Hinter Mauern, S. 7.
[51] Heins/Wolff, Hinter Mauern, S. 7.
[52] Di Cesare, Migration, S. 191.
[53] Vgl. Di Cesare, Migration, S. 225.
[54] Di Cesare, Migration, S. 284f.
[55] Di Cesare, Migration, S. 277.
[56] Vgl. Adorno, Minima Moralia, S. 131.
[57] Vgl. Di Cesare, Migration, S. 299.
[58] V. M. Heins/F. Wolff, Hinter Mauern, S. 2.
[59] Vgl. Manemann/Brock, Philosophie des HipHop.