Zwischen Dogmatismus und Irrationalität: Gibt es einen Platz für die Religion in der demokratischen Deliberation?

1. Einleitung

       Im Zuge der Attentate, die Europa in den letzten Jahren erschüttert haben, wurde die Religion dämonisiert und karikiert, weil sie als Träger des Hasses wahrgenommen wurde: Sie kam nur durch Phänomene wie den Terrorismus in den Blick, also in Form einer Gefahr. Gelegentlich wurde sie im Namen eines liberalen Prinzips verteidigt, nämlich des Rechts eines jeden, seine Religion frei auszuüben, doch nirgends tauchte die Idee auf, dass Religion auch etwas anderes als ein rein privates Gut sein könnte. Ziel dieses Artikels ist es stattdessen, durch eine Analyse von Jürgen Habermas’ Positionen zur Religion zu untersuchen, welche Rolle der religiöse Diskurs innerhalb des demokratischen Raums spielen könnte.

Habermas und die Religion

       Von Beginn seiner Karriere an und bis in die 1980er Jahre hinein begriff Habermas die Religion gemäß der marxistischen Tradition als Instrument zur Unterwerfung der Individuen im Dienst der Mächtigen[1]. In seinen jüngeren Werken (insbesondere in seinem 2005 veröffentlichten Buch Zwischen Naturalismus und Religion) betont er jedoch, dass Religion eine Ressource sein könnte, die neue Werte für die Organisation kollektiver Existenzen bereitstellt, in einer Welt, in der die Spiritualität (was er „Vertikalität“ nennt) im Zuge der Rationalisierung nach und nach verschwunden ist[2] (Zwischen Naturalismus und Religion). Er behauptet, dass Religion in erster Linie ein sinnvoller Diskurs sei, der sowohl erklärend als auch symbolisch ist und der Welt eine Form von Spiritualität verleiht, ohne die der Mensch nicht existieren könne. Daher spricht er sich für die Wiedereinführung religiöser Argumente in die öffentliche Sphäre aus. In einer Welt, in der die instrumentelle Vernunft, die im Kontext des zeitgenössischen Kapitalismus vorherrscht, nicht ausreicht, um neue Werte zu schaffen, könne Religion die Kraft haben, auf die axiologische Unruhe zu reagieren. Dieser Perspektivwechsel spiegelt nach seiner Auffassung eine historische Tatsache wider, nämlich den Übergang von einer lediglich säkularisierten Gesellschaft (in der Religion individualisiert und funktional zurückgedrängt wird) zu einer als „postsäkular“ bezeichneten Gesellschaft, in der Religion eine Rolle sowohl im politischen Raum als auch im Leben der Individuen spielt[3].

       Habermas zufolge würde die Reintegration religiöser Diskurse in die politische Deliberation allen Menschen ermöglichen, dem Rechtsstaat zusätzliche semantische Ressourcen bereitzustellen, die er nicht ignorieren darf, ohne Gefahr zu laufen, zu einer reinen Technokratie zu werden. Der Einsatz von Habermas’ Theorie des öffentlichen Raums besteht genau darin, die Bereitstellung von Sinn aus verschiedenen epistemischen Horizonten zu ermöglichen. Dem Paradigma der Öffentlichkeit zufolge haben religiöse Systeme ihren Platz in der Deliberation innerhalb des öffentlichen Raums.

Der problematische Status der Religion in der Deliberation

       Damit nicht der Verdacht aufkommt, dass diese Wiedereinführung ein Rückschritt sei und der dogmatische Einfluss des Episkopats auf eine politische Macht, die Jahrhunderte gebraucht hat, um ihre Autonomie zu erlangen, nicht rehabilitiert wird, muss Habermas jedoch nachweisen, dass religiöse Argumente eine emanzipatorische Rolle spielen. Das impliziert zwei schwer zu rechtfertigende Annahmen. Zum einen, dass diese Argumente rational begründbar sind – doch das Wesen des Glaubens liegt darin, dass er im fideistischen Modus des „weil“, also außerhalb jeder Kette von Gründen, geäußert wird. Zum anderen, dass sie eine gegenseitige Anerkennung unter den Bürger:innen ermöglichen – doch die Behauptung religiöser Überzeugungen scheint einer solchen Gleichheit gerade entgegenzuwirken, da sie auf einem irreduzibel partikularen Wertesystem beruhen. Das Dilemma ist dann folgendes: Entweder sagt man, dass religiöse Argumente, wenn sie den Filter der öffentlichen Deliberation passieren, rationalisiert und universalisiert werden, aber in diesem Fall wird ihr eigentlicher religiöser Charakter aufgegeben. Oder es wird behauptet, dass sie weiterhin auf ein bestimmtes religiöses System bezogen sind und auf Glauben beruhen, und dann wird die öffentliche Dimension dieser Deliberation untergraben.

       In diesem Artikel beschäftige ich mich damit, wie Habermas versucht, mithilfe seiner Theorie der politischen Deliberation im öffentlichen Raum diesen scheinbar unlösbaren Widerspruch aufzulösen. Erstens wird eine konzeptionelle Kritik an der klassischen Toleranz zugunsten kultureller Rechte entwickelt, eine Kritik, die die Grundlage für die mögliche Rehabilitierung des religiösen Diskurses im demokratischen öffentlichen Raum bildet. Zweitens wird gezeigt, dass der religiöse Diskurs allgemein akzeptable Gründe anbieten kann, insofern er in universelle Begriffe übersetzt wird, die auf intersubjektive Übereinkunft abzielen. Drittens wird die Annahme verteidigt, dass religiöse Traditionen Habermas zufolge moralische Intuitionen enthalten, die wertvolle Ressourcen für die Sinnstiftung in einer sinnentleerten Welt darstellen.

2. Die Anerkennung von „kulturellen Rechten“

       Zunächst möchte ich damit beginnen, den Stellenwert religiöser Toleranz in einer säkularisierten Gesellschaft zu bestimmen. Für die Beweisführung, dass die Äußerung religiöser Argumente in der Demokratie die Voraussetzung für die Emanzipation der Individuen ist, gilt es aufzeigen, dass sie weder gegen die Gleichheit der Bürger:innen vor dem Gesetz noch gegen die Rationalität und Freiheit aller Mitglieder der Gesellschaft verstößt. Den Anhängern der Säkularisierung zufolge zwingen solche Ideale die Bürger:innen dazu, sich ihrer besonderen Überzeugungen zu entledigen, bevor sie sich öffentlich äußern. Die Privatisierung der Religionsausübung ist demnach die Voraussetzung für die säkulare Demokratie. Einem solchen Paradigma nach sollten Bürger:innen anderen Glaubensvorstellungen gegenüber Toleranz zeigen: Sie sollten andere Arten des Denkens oder Handelns tolerieren, solange die dazugehörigen Praktiken in einem privaten Raum ausgeübt werden. Das Problem ist, dass, wenn beispielsweise die türkisch-muslimischen Gemeinschaften in Deutschland Moscheen bauen wollen, um ihre Religion auszuüben, die Alternative privat/öffentlich nicht mehr gilt: Diese Moscheen sind im öffentlichen Raum „gut sichtbar“, aber nur sie ermöglichen die Ausübung eines Rechts, nämlich die würdevolle Ausübung einer Religion, deren Gebete sonst in Hinterhöfen stattfinden würden.

Neutralität oder Triumph des Atheismus?

       Habermas zufolge lassen sich aus der in diesem Beispiel geschilderten Problematik zwei Konsequenzen ziehen. Die erste Konsequenz ist, dass die ungleichen Mittel, die de facto zwischen Mehrheits- und Minderheitsreligionen bestehen, einen positiven Schutz des Rechts auf freie Religionsausübung erfordern: Wenn es sich um eine Minderheitsreligion handelt, kann das Recht auf freie Religionsausübung sich nicht mit einer einfachen negativen Garantie zufriedengeben, die lediglich besagt, dass man nicht aktiv an der Ausübung der Religion gehindert werden darf. Wenn eine Kirche als solche politische Entscheidungen beeinflussen will, ist es klar, dass die religiöse Neutralität des Staates dadurch potenziell unterminiert wird. Aber das geschieht auch, wenn die öffentliche Anerkennung einer bestehenden Minderheit im Namen des säkularen Staates verhindert wird: Die Neutralität der Staatsmacht in Bezug auf Weltanschauungen ist, so eine Aussage in Zwischen Naturalismus und Religion, „unvereinbar mit der politischen Verallgemeinerung einer säkularistischen Weltsicht“[4]. Nach Habermas’ Ansicht sind diese beiden Misserfolge auf denselben Fehler zurückzuführen, nämlich die Säkularisierung als eine Art Nullsummenspiel zwischen positivem Wissen und religiösen Überzeugungen zu betrachten, bei dem jede Seite versucht, auf Kosten der anderen zu triumphieren[5]. In der Perspektive einer postsäkularen Gesellschaft geht es also darum, den Standpunkt des „Säkularisten“, der eine polemische Haltung gegenüber religiösen Doktrinen einnimmt, die sich öffentlicher Wertschätzung erfreuen, zugunsten einer neutralen Haltung aufzugeben (d.h. einfach „Agnostiker gegenüber den Ansprüchen der Religion“ zu werden), sodass die pluralistische Vernunft des öffentlichen Raums eine Distanz zu säkularen Traditionen und Inhalten bewahrt und dadurch verbesserungsfähig bleibt, d. h. offen für die Möglichkeit neuer Inhalte[6]. Nur eine solche Haltung kann den legitimen Ansprüchen religiöser Minderheiten auf öffentliche Anerkennung ihres Diskurses gerecht werden.

Die Überwindung des traditionellen Verständnisses von Toleranz

       Die zweite Konsequenz des oben beschriebenen Beispiels besteht darin, aufzuzeigen, dass die traditionelle Konzeption der Toleranz gegenüber Minderheitsreligionsgemeinschaften in gewissem Sinne antidemokratisch ist, denn derjenige, der toleriert, definiert selbst den Bereich dessen, was akzeptiert werden soll (in diesem Fall, was innerhalb des „privaten“ Raums passiert). Die traditionelle Toleranz versäumt es, die Legitimität des Diskurses von Minderheiten, insbesondere von religiösen Minderheiten, öffentlich anzuerkennen. Toleranz ist sogar das Gegenteil von gegenseitiger Anerkennung: Man übt nur Toleranz gegenüber Auffassungen, die man eigentlich für falsch hält. Sie scheint also keine angemessene Antwort auf die Integration pluralistischer und komplexer Gesellschaften wie der unseren zu sein. Deshalb fordert Habermas eine erneuerte Auffassung von Toleranz. Diese darf nicht von einer Partei der anderen einseitig gewährt werden, sondern muss in einem Prozess der gegenseitigen Anerkennung subkultureller Zugehörigkeiten bestehen, wie Habermas erläutert[7]. Sofern die religiöse Identität des Einzelnen die Verfassungsgrundsätze nicht in Frage stellt, muss der Rechtsstaat sie in ihrer gesamten Extensivität zulassen.

       Die neue Toleranz muss auf eine wichtige Voraussetzung erfüllen: Sie muss zwei Aspekte haben, einen negativen, der uns vor den Übergriffen der Religion anderer schützt, und einen positiven, der darin besteht, die eigene Religion frei ausüben zu können[8]. In ihrem negativen Aspekt muss sie verhindern, dass die Freiheit des einen durch die Freiheit des anderen eingeschränkt wird, und positiv garantiert sie die maximale Ausdehnung der Verwirklichung dieser Freiheit. Habermas führt für diese positive Seite, an der die klassische Toleranz scheiterte, zwei komplementäre Arten der Umsetzung an. Erstens bestehe sie darin, eine tatsächliche Gleichheit zwischen den Menschen zu gewährleisten, unabhängig von ihrer kulturellen Identität. Wenn die Verfassung die freie Ausübung der Religion der eigenen Wahl garantiert, dann bedeutet die Verwirklichung dieses Rechts, sicherzustellen, dass das Gebet unter würdigen Bedingungen stattfindet, nicht in einer Garage oder auf der Straße. Das ist es, was Habermas als „den gleichen Zugang zu den Kommunikationsstrukturen, Traditionen und Praktiken einer Gemeinschaft“ bezeichnet: Ein solcher Zugang ist notwendig für die Entwicklung und Aufrechterhaltung der persönlichen Identität der Bürger:innen. Zweitens ist die Anerkennung von „kulturellen Rechten“ eine epistemische Anerkennung: Sowohl die Ungläubigen gegenüber den Gläubigen als auch die Gläubigen gegenüber den Ungläubigen müssen zu der Einsicht gelangen, dass sie sich vernünftigerweise mit dem Fortbestehen eines Dissenses abfinden müssen.

       So bildet die konzeptuelle Kritik an der klassischen Toleranz zugunsten einer gemeinsamen Anerkennung kultureller Rechte die Grundlage für eine mögliche Rehabilitierung des religiösen Diskurses im demokratischen öffentlichen Raum[9]. Man kann nämlich die Legitimität einer Forderung nach dem Bau einer Moschee aufgrund eines Mangels an Gebetsräumen anerkennen, ohne jedoch die Berechtigung dessen zu akzeptieren, was ihr zugrunde liegt, nämlich die Idee, dass Beten ein Schritt auf dem Weg zur Tugend ist. Das Problem ist, dass, während die würdige Ausübung einer Religion ein kulturelles Recht ist, das aus der demokratischen Neutralität erwächst, die Forderung, dass religiöse Argumente wieder in den Raum der öffentlichen Deliberation einbezogen werden sollten, weitaus problematischer ist.

Die zwei Fallstricke

       Ziel ist es, darauf zu achten, zwei Fallstricken zu entgehen. Der erste Fallstrick bestünde darin, die institutionelle Trennung zwischen Staat und Kirche aufgrund des erneuten Einflusses eines dogmatischen religiösen Diskurses in der öffentlichen Sphäre in Frage zu stellen. Der zweite Fallstrick wäre die Verdrängung eines jeglichen religiösen Bezugs aus dem öffentlichen Bereich, da es dadurch nicht gelänge, subjektive Rechte als etwas anderes als abstrakte Möglichkeiten zu betrachten[10]. Es scheint jedoch schwierig zu sein, allen Arten von Diskursen, selbst fanatischen, ohne Diskriminierung freien Lauf zu lassen, ohne Gefahr zu laufen, die Grundprinzipien der Demokratie zu unterminieren. Paolo Flores d’Arcais bezeichnet die Vermeidung dieser doppelten Falle daher als „Quadratur des Kreises“[11]: Seiner Ansicht nach läuft die Verpflichtung von Nichtgläubigen, „religiöse ‚Gründe‘ als solche anzuerkennen“, zwangsläufig darauf hinaus, „den gläubigen Standpunkt durch das Gesetz aufzuzwingen“, und kann daher nicht mit demokratischen Grundsätzen vereinbar sein[12]. Diese Kritik scheint legitim: Tatsächlich besteht eine epistemische Asymmetrie zwischen der Religion, die sich kognitiv und moralisch nur durchsetzen konnte, indem sie sich gegen Kritik immunisierte, was sie zu einer defizitären Figur der Rationalität macht, und dem nachmetaphysischen Denken, das in und durch rationale Problematisierung Gestalt annimmt. Auf der einen Seite sind säkulare Argumente zu ethischer Zurückhaltung verpflichtet, und auf der anderen Seite drücken religiöse Argumente „Intuitionen“ aus – ein Merkmal, das ein unüberwindbares Hindernis für die Akzeptanz der letzteren im politischen Raum zu sein scheint. Diese epistemische Asymmetrie gilt es im zweiten Teil dieser Analyse zu beleuchten, um herauszufinden, ob es tatsächlich möglich ist, wie Habermas behauptet, religiöse Diskurse in die demokratische Deliberation zu integrieren.

3. Das Religiöse übersetzen, ohne es aufzugeben?

       Wenn religiöses Engagement in die demokratische Deliberation einbezogen werden soll, muss es die irdischen Ziele der sozialen Emanzipation und der Menschenwürde ernst nehmen[13]. Denn nur der Nutzen in Bezug auf die Freiheit kann im habermasschen Begriffsrahmen eine solche Berücksichtigung rechtfertigen. Zudem zählen nur säkulare Gründe jenseits der institutionellen Schwelle, die die informelle öffentliche Sphäre vom eigentlichen politischen System trennt. Dies ist laut Habermas die Voraussetzung dafür, dass die Deliberation wirklich demokratisch ist: Die Voraussetzung dafür, dass ein Argument in einem öffentlichen, deliberativen Raum diskutiert werden kann, ist, dass jeder es unabhängig von seinem Glauben verstehen kann, mit anderen Worten, dass es in einer Sprache formuliert ist, die für alle Bürger:innen gleichermaßen zugänglich ist. Nur die Laiensprache darf also im parlamentarischen Raum verwendet werden.

       Das heikle Ziel, das Habermas setzt, ist also das folgende: Es besteht darin, die Rationalität der vorgebrachten Argumente zu gewährleisten, und zwar bereits in der informellen öffentlichen Sphäre. Man kann es sich im Raum der demokratischen Deliberation nicht leisten, auf die Frage „Warum?“ einfach mit „Deshalb!“ oder „Gott will es“ zu antworten, denn der Eintritt in die Debatte selbst impliziert die „Abkehr von jedem peremptorischen Autoritätsprinzip“[14]. Religiöse Argumente beziehen sich aber gerade auf ein bestimmtes System, in dem die Rationalität nur abwesend oder nebensächlich sein kann. Hier liegt die Originalität des fünften Kapitels von Zwischen Naturalismus und Religion. Dort weist Habermas auf die Möglichkeit hin, religiöse Argumente und Einsichten in eine atheistische Sprache zu übersetzen, damit sie im öffentlichen Raum zugänglich für ein Publikum werden, das nicht glaubt oder einen anderen Glauben hat[15].

Die Rolle der kollektiven und öffentlichen Diskussion bei der Übersetzung

       Angenommen, dass diese Autoritätsargumente in rationale Argumente übersetzt werden können. Dann müssten wir die genauen Modalitäten dieser Übersetzung kennen: Nur so hätten die religiösen Akteure der Zivilgesellschaft das Recht, im öffentlichen Raum aufzutreten. Habermas zufolge gibt es nur eine Modalität, die langfristig rationale Ergebnisse ermöglicht: Es ist der „deliberative Charakter“ der Argumente. Das bedeutet, dass die semantischen Inhalte der religiösen Traditionen, um akzeptiert zu werden, „den bereits bestehenden Kommunikationskanälen folgen müssen“[16]. Innerhalb des pluralistischen Diskussionsbereichs der informellen Öffentlichkeit gewinnt der religiöse Diskurs demnach an Reflexivität und wird durch eine Reihe von Wechselwirkungen mit anderen Diskursen dazu gebracht, seine Behauptungen auf immer universellere Weise zu formulieren.

       Die Übersetzung religiöser Diskurse findet also nicht in der Stille des Gewissens eines jeden Einzelnen statt, sondern vielmehr in der Konfrontation mit der Lebendigkeit einer Diskussion substantieller Werte – was Habermas als „Stimmengewirr“ bezeichnet[17]. So versteht er die Übersetzung des religiösen Diskurses als ein kooperatives Werk, bei dem Gläubige und Nichtgläubige zusammenarbeiten: Erst wenn religiöse Argumente kollektiv diskutiert werden, lösen sie sich von ihrer Unterwerfung unter eine bestimmte Vorstellung vom guten Leben und erlangen universelle Gültigkeit. Indem der öffentliche Raum dissonante kognitive Systeme aufeinanderprallen lässt, führt er also zu einer „Entankerung“ der individuellen Identitäten gegenüber den vorpolitischen Gemeinschaften, ohne die die Religionen ihr zerstörerisches Potenzial nicht ablegen können[18].

      Folglich muss der religiöse Diskurs, wenn er in den deliberativen Raum eintritt, zwangsläufig in universelle Begriffe übersetzt werden, die auf eine intersubjektive Übereinkunft abzielen, die von allen rationalen Individuen außerhalb jeglichen Zwangs freiwillig hergestellt wird. In diesem Zusammenhang ist die universalisierbare Wahrheit, die Habermas fordert, ein Konstrukt, und zwar ein Konstrukt, das „nur in der Begegnung der ausgetauschten Worte“ verwirklicht wird[19]. So kann die Grenze zwischen säkularen und religiösen Gründen schwanken und muss daher durch die Diskussion festgelegt werden, die zwischen dem unterscheidet, worauf sich alle einigen können, und dem, was nur in den Bereich besonderer Überzeugungen fällt[20]. Die Diskussion ist also nicht einfach ein Austausch von Gründen, sondern eine Suche nach Gründen, die allgemein akzeptiert werden können.

Die scheinbare Überflüssigkeit der Religion im öffentlichen Raum

       Diese „Übersetzung“ religiöser Diskurse ist jedoch nicht unproblematisch. Denn, wenn das religiöse Argument nur insofern legitimiert ist, als es in nichtreligiöse Begriffe übersetzt werden kann, wenn es nur von dem Moment an gültig ist, in dem es in Bezug auf seinen besonderen Ursprungskontext dekontextualisiert wird, dann „ist es gültig, wenn und nur wenn es überflüssig ist“, denn der Gläubige als Gläubiger „kann keinen rationalen Dialog führen“[21]. Wie kann man in der Tat die zweideutige Forderung erfüllen, die darin besteht, dass der Gläubige, um gehört zu werden, sich „in einer artikulierten Sprache, die von allen verstanden werden kann“, ausdrücken muss, ohne dabei auf die „symbolische Kraft der religiösen Sprachen“ zu verzichten[22]? Die Alternative ist folgende: Entweder man gibt zu, dass der Gläubige in der Lage ist, seine Rede zu rationalisieren, und dann gehört die Rede nicht mehr zum Bereich des Religiösen, da sie universell ist, also unabhängig von einem bestimmten epistemischen System, oder man geht davon aus, dass es dem Nichtgläubigen obliegt, sich Perspektiven zu eigen zu machen, die ihm fremd sind und die der Gläubige nicht universell machen kann, aber in diesem Fall verzichtet man auf eine Konzeption der Deliberation, in der die Rede die Gesamtheit der Bürger:innen zu einer rationalen, kollektiv beschlossenen Übereinkunft führt.

       Diesen Einwand scheint Habermas bereits beim Schreiben von Zwischen Naturalismus und Religion im Hinterkopf zu haben, denn er schwankt immer wieder zwischen der Forderung nach Universalität, und dem Gedanken, dass die Zulassung religiöser Behauptungen in der öffentlichen Sphäre nur dann Sinn macht, wenn nichtgläubige Bürger:innen nicht von vornherein die Möglichkeit ausschließen, dass sie einen kognitiven Gehalt enthalten . In einem Fall betont er den universellen Charakter der Übersetzung, im anderen Fall stellt er die Einzigartigkeit der Diskurssysteme heraus. Solch ein Schwanken erweckt aber den Anschein eines Widerspruchs. Einerseits stellt für Habermas die Deliberation den kollektiven Prozess dar, in dessen Verlauf die Bürger:innen verstehen, dass Dissens, selbst wenn er mit abweichenden religiösen Auffassungen verbunden ist, legitim ist. Das heißt, dass sich säkulare Bürger:innen in einer postsäkularen Gesellschaft nicht mehr als neutrale Norm betrachten dürfen, sondern als ein epistemisches System unter anderen. Sie können Minderheiten nicht mehr im Namen angeblicher „kultureller Selbstverständlichkeiten“ diskriminieren: Der von diesen Minderheiten zum Ausdruck gebrachte Sinn kann genauso beanspruchen, die Verfassungsgrundsätze zu verwirklichen, wie der Sinn anderer Gemeinschaften. Andererseits ist die kollektive Deliberation eine Rationalisierung durch Konfrontation, die auf Verständigung abzielt: Insofern basiert sie auf der weltlichen Sprache, die die Priorität hat, da sie von allen verstanden werden kann. Dann lässt sich fragen: Wie unterscheidet sich solche Priorität vom „Monotheismus der Norm“[23], den Habermas ablehnt?

        Die Lösung, die Habermas zu diesem Paradoxon anbietet, basiert auf der Idee, dass der Inhalt der religiösen Einsichten derselbe bleiben könnte, auch wenn sich das Vokabular durch die Übersetzungsarbeit verändert. Dies bedeutet, dass der Sinngehalt des Diskurses nicht von der Formulierung, sondern von einer abstrakten und unsagbaren Substanz abhängt: Andernfalls wäre es unmöglich, dass gläubige Bürger:innen ihre Überzeugungen in einer rationalen Sprache ausdrücken können, ohne das Wesentliche ihrer Aussagen aufzugeben. Nur wenn man diese Unterscheidung zwischen Sinn und Formulierung im Kopf behält, kann man verstehen, wie die Integration des religiösen Diskurses in den demokratischen Prozess das Bedürfnis nach Sinn, das unsere postsäkularen Gesellschaften aufweisen, erfüllen kann.

4. Die Aufrechterhaltung des religiösen Diskurses in einer sinnentleerten Welt

       „Der liberale Staat […] darf Gläubige und Religionsgemeinschaften nicht entmutigen, sich als solche auch politisch zu äußern, weil er nicht wissen kann, ob sich die säkulare Gesellschaft sonst von wichtigen Ressourcen der Sinnstiftung abschneidet“[24]. Diese Aussage ist von zentraler Bedeutung für das Verständnis des Konzepts, das Habermas von der Beziehung zwischen religiösem Diskurs und demokratischer Deliberation entwirft. Sie stützt sich auf die Idee, die Habermas unter anderem während eines 1987 in Frankfurt veranstalteten Kolloquiums über die „Zukunft der Aufklärung“ formulierte, dass sich der politische Wettbewerb „um die knappe Ressource ‚Sinn‘ herum entwickelt“[25].

Sinn, die seltene aber notwendige Ressource der Demokratie

       Der Sinn ist nämlich notwendig für die politische Debatte und für die Demokratie allgemein, da er nicht nur ermöglicht, zwischen einer wünschenswerten politischen Maßnahme und einer ungerechten Entscheidung zu unterscheiden, sondern auch Gründe für diese Unterscheidung zu nennen. Mit der Trennung von Staat und Kirche und dem Sieg systemischer Zwänge wie wirtschaftlicher Macht oder Bürokratie wurden aber einige moralische und kulturelle Bezugspunkte der Menschen zerstört, ohne dass sie durch andere ersetzt wurden. Deshalb ist Sinn „eine knappe Ressource, die nicht nach Belieben regeneriert oder vermehrt werden kann“ geworden, wie im achten Kapitel von Faktizität und Geltung zu lesen ist[26].

       Zusammenfassend vereint Sinn zwei Eigenschaften, die ihn wertvoll machen: Er ist sowohl selten als auch notwendig für die Entwicklung der Demokratie. Es ist also klar, warum die Religion trotz ihres Rationalitätsdefizits und der Tatsache, dass sie aus funktionalistischer Sicht vor einer radikalen Problematisierung geschützt ist, rechtmäßig Gegenstand einer ernsthaften und uneigennützigen Reflexion sein kann, denn sie ist ein sinnstiftender Diskurs im Kontext von Gesellschaften, die nicht in der Lage sind, auf die immer stärker zum Ausdruck kommende Suche nach Sinn zu antworten. Habermas zufolge besitzen die religiösen Traditionen eine besondere Kraft, um moralische Intuitionen zu artikulieren, insbesondere wenn sie die Formen des menschlichen Zusammenlebens berühren. Diese Kraft liegt in den „möglichen Wahrheitsgehalten, die dann aus dem Vokabular einer bestimmten Religionsgemeinschaft in eine allgemein zugängliche Sprache übersetzt werden können“[27].

       Diese Dimension der ‘Potentialität’, die Habermas herausstellt, verweist auf ein Präventionsdenken. Zwar kann man die Relevanz des religiösen Diskurses nicht garantieren, und es kann sein, dass er steril oder sogar gefährlich ist. Aber das Risiko des endgültigen Sinnverlustes ist so groß und so schädlich für die Demokratie, dass man sich ihm nicht entziehen sollte, egal welchen Preis man dafür zahlen muss. In einer Antwort auf Paolo Flores d’Arcais’ scharfe Kritik gibt Habermas zu, dass er „meistens mit den konfessionellen Positionen nicht einverstanden“ sei, dass aber die heutige Zeit so schwer zu entwirren sei, dass man nicht a priori wissen könne, „welche Partei in der Lage sein wird, sich auf die richtigen moralischen Intuitionen zu berufen“[28].

Die Formulierung moralischer Intuitionen

       Neutral gegenüber den verschiedenen Weltanschauungen, muss der Rechtsstaat daher „immer den pluralistischen Ausdruck von Meinungen und Überzeugungen ermöglichen“[29]. Die Übersetzung religiöser Argumente muss sich aber davor hüten, ihre Vielfältigkeit zu trivialisieren oder zu verflachen. Wie Habermas in Die Zukunft der menschlichen Natur schreibt, muss die Übersetzung das Ziel haben, „der Entropie der Bedeutungsressource entgegenzuwirken“[30], indem sie die moralische Intuition in allgemeinen Begriffen formuliert. Diese Umformulierung kann zum Beispiel ein Prinzip sein, wie im Fall des Universalismus der Menschenrechte, der, wie Habermas in einem „Gespräch über Gott und die Welt“ erinnert, „unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeits- und der christlichen Liebesethik“ ist[31]: Auch wenn dieses Prinzip Gegenstand zahlreicher Interpretationen war, so ist sein ursprünglicher Inhalt unverändert geblieben, und der ist im eigentlichen Sinne religiös.

       Die Umformulierung kann aber auch in einer praktischen Konsequenz bestehen, und der Begriff des Sinns hat dann eine pragmatische Bedeutung: So „muss man nicht an die theologischen Prämissen glauben, um die Konsequenz daraus zu verstehen“[32]. Habermas zufolge muss man nicht an das Dogma von der Erschaffung der Menschen durch Gott glauben, um zu verstehen, dass eine Wahl bei der Kombination der Keimzellen eines ungeborenen Kindes und damit die Bestimmung seiner Gene eine Infragestellung der Einzigartigkeit und damit der Würde des Menschen darstellt und zu problematischen Konsequenzen führt. Von einem religiösen Glauben, den Einzelne geltend gemacht haben und der durch ein Verbot für den Menschen, seine Macht als Geschöpf zu überschreiten, ausgedrückt werden könnte, gelangt man also dazu, eine praktische Konsequenz zu formulieren: das Verbot der Eugenik. Daraus wird ersichtlich, dass Übersetzung nicht einfach eine Transformation von Argumenten aus einem bestimmten epistemischen System in eine gemeinsame weltliche Sprache ist, sondern ein Prozess, der darauf abzielt, eine Intuition herauszuarbeiten, „die eine moralische Dimension manifestiert, die in einer von diesen religiösen Traditionen entlasteten Sprache noch nicht verfügbar ist“[33], wie Guy Jobin zusammenfasst.

      Während das politische System bzw. die Verwaltung des Rechtsstaats nur in Form von Vorschlägen handelt, die in weltlicher Sprache formuliert sind, ist es innerhalb des informellen öffentlichen Raums, in dem sich der demokratische Wille bildet, anders: In ihm koexistieren weltliche Reden, in weltliche Begriffe übersetzte religiöse Reden und religiöse Reden, die in der Sprache der Religion ausgedrückt werden, aufbewahrt sind und darauf warten, universalisiert zu werden, um nicht Gefahr zu laufen, eine fruchtbare Quelle der Sinngebung auszulöschen. Letztendlich tendiert die Deliberation dazu, Vorschläge in einer juristischen Sprache zu formulieren, aber diese Formulierung, wenn sie zur Schaffung von emanzipatorischen Gesetzen führen soll, erfordert eine kollektive Anstrengung und eine Öffnung aller Bürger:innen für heterogene epistemische Horizonte, ohne die uns möglicherweise die Ideen ausgehen könnten. Wie Habermas in seinem „Exkurs“ zusammenfasst, wird, solange es der weltlichen Sprache nicht gelingt, die von der Religion ausgedrückten moralischen Intuitionen zu formulieren, die Theologie neben der säkularen Sprache in der demokratischen Deliberation bestehen bleiben[34].

5. Fazit

       Habermas stellt das Prinzip der Trennung von Kirche und Staat keineswegs in Frage: Sein Unternehmen ist nicht die Rückkehr zu einem Joch, dessen Überwindung als solche nicht zu kritisieren ist. Ihm zufolge muss aber der religiöse Diskurs an der demokratischen Deliberation teilnehmen können, und zwar sowohl aus Gründen der Gleichheit (kulturelle Rechte) als auch aus Gründen der Nützlichkeit (zivilisatorische Wirkung seiner Vorschläge). In der informellen Sphäre der demokratischen Deliberation müssen die Gefahren, die beispielsweise vom Fundamentalismus ausgehen, aufgespürt und gebannt werden. Diese Feststellung macht deutlich, dass die Religion in einer postsäkularen Gesellschaft bei Habermas zwar ihre Funktion innerhalb des politischen Systems verloren hat, aber nicht ihren Sinn: Sie bleibt eine der wenigen Antworten auf die Kolonisierung des Erlebten durch das strategische Handeln, und ihre Fähigkeit, in einer von Zweck-Mittel-Beziehungen geleiteten Welt wieder eine Vertikalität einzuführen, legitimiert ihre Existenz in der Sphäre der demokratischen Deliberation.

       Kurzum, trotz der unübersehbaren epistemischen Asymmetrie zwischen religiösem und weltlichem Diskurs kann die Religion eine emanzipatorische Rolle spielen. Dabei muss ihr der Staat helfen, diese Rolle auszuüben und die religiöse Sprache außerhalb der politischen Entscheidungssphäre zu erhalten, indem er den Gläubigen finanzielle und symbolische Unterstützung gewährt, damit sie alle ihre subjektiven Rechte in Würde ausüben können. Ist der oben aufgezeigte Widerspruch zwischen der Universalität der Sprache und der Vielfalt epistemischer Systeme aber damit aufgehoben? Dies ist nur der Fall, wenn man akzeptiert, dass der Sinngehalt bzw. die zusätzlichen semantischen Ressourcen nicht von der Art und Weise abhängen, wie man sie formuliert, sondern eigenständig sind. Diese Prämisse könnte im Namen einer Untrennbarkeit zwischen Wort und Idee in Frage gestellt werden (dann wäre die Umformulierung immer eine Neuinterpretation oder sogar eine Verfälschung der Idee), wie sie auf ihre Weise von so unterschiedlichen Philosophen wie Hegel oder Wittgenstein vertreten wurde.

       Ein anderer Einwand, der bleibt, gilt der Abwesenheit von Beispielen für moralische Intuitionen aus anderen religiösen Traditionen als dem Christentum und dem Judentum: Nicht nur ist dieses Fehlen für einen Denker, der sich der Theorie der kulturellen Rechte verschrieben hat, eklatant und markiert die Notwendigkeit einer Fortsetzung und Weiterentwicklung seines Denkens. Aber es verzerrt auch die Argumentation, da die Akzeptabilität der moralischen Konsequenzen aus der geheimen Akzeptanz der christlichen Prämissen stammen könnte. Die Bedeutung von Begriffen wie „Würde“ oder „Emanzipation“ beruht auf einer jüdisch-christlichen Kultur, die das Ergebnis der Deliberation in einer Weise lenkt, die in Bezug auf die verschiedenen religiösen Traditionen alles andere als neutral ist. Immerhin sind westeuropäische Gesellschaften zutiefst durch das Christentum geprägt.

© Juliette Monvoisin

Referenzen

• Ridha Chennoufi (2013): Habermas. La raison publique, Vrin
• Paolo Flores d’Arcais (2008): „Onze thèses contre Habermas“, Le Débat, n° 152, 2008/5, S. 16-26.
• Jürgen Habermas (2011): Écrits politiques. Culture, droit, histoire, Flammarion
• (2009): Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Suhrkamp
• (2008): „Retour sur la religion dans l’espace public. Une réponse à Paolo Flores d’Arcais“, Le Débat 2008/5 (n° 152), S. 27-31
• (2005): Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Berlin, Suhrkamp
• (2001): Glauben und Wissen. Rede zum Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, Berlin, Suhrkamp
• (2001): Zeit der Übergänge. Kleine Politische Schriften IX, Suhrkamp
• (1998): Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates, Berlin, Suhrkamp
• (1995): Theorie des kommunikativen Handelns. Band I: Handlungsrationalität und gesell. Rationalisierung. Band II: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Suhrkamp
• (1991): Texte und Kontexte, Berlin, Suhrkamp
• Guy Jobin (2006): „La traduction salvatrice ? Penser les communautés de foi dans l’espace public avec Habermas“, Revue d’éthique et de théologie morale, 2006/1 (n°238), S. 85-112.
• Philippe Portier (2013): „Démocratie et religion. La contribution de Jürgen Habermas“, Revue d’éthique et de théologie morale, 2013/4 (n° 277), S. 25-47.

[1]Habermas (1995): Theorie des kommunikativen Handelns. Band I: Handlungsrationalität und gesell. Rationalisierung.
[2]Jürgen Habermas (2009), Zwischen Naturalismus und Religion.
[3]Habermas (2001): Glauben und Wissen, S. 13.
[4]Habermas (2009): Zwischen Naturalismus und Religion, S. 118.
[5]Habermas (2005): Die Zukunft der menschlichen Natur, S. 65-66.
[6]Habermas (2005), Die Zukunft der menschlichen Natur, S. 66-67.
[7]Habermas (2009): Zwischen Naturalismus und Religion, S. 260-261.
[8]Habermas (2009): Zwischen Naturalismus und Religion, S. 273-274.
[9]Habermas (1991): „Exkurs: Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits“, S. 127-156.
[10]Chennoufi (2013): Habermas, S. 210.
[11]Flores d’Arcais (2008): „Onze thèses contre Habermas“, S. 16.
[12]Flores d’Arcais (2008): „Onze thèses contre Habermas“, S. 20.
[13]Habermas (1991): „Exkurs: Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits“, S. 127-156.
[14]Flores d’Arcais (2008): „Onze thèses contre Habermas“, S. 17.
[15]Habermas (2009): Zwischen Naturalismus und Religion, S. 119 und ff.
[16]Jobin (2006): „La traduction salvatrice ? Penser les communautés de foi dans l’espace public avec Habermas“, S. 102
[17]Habermas (2001): Glauben und Wissen, S. 13.
[18]Habermas (2005), Die Zukunft der menschlichen Natur, S. 66.
[19]Portier (2013): „Démocratie et religion. La contribution de Jürgen Habermas“, S. 45.
[20]Habermas (2005): Die Zukunft der menschlichen Natur, S. 71.
[21]Flores d’Arcais (2008): „Onze thèses contre Habermas“, S. 18-19.
[22]Portier (2013): „Démocratie et religion. La contribution de Jürgen Habermas“, S. 46.
[23]Larouche (2006): „De la religion dans l’espace public. Vers une société postséculière“, S. 6.
[24]Habermas (2009): Zwischen Naturalismus und Religion, S. 135.
[25]Habermas (2011), Écrits politiques, S. 69.
[26]Habermas (1998): Faktizität und Geltung, S. 434.
[27]Habermas (2009): Zwischen Naturalismus und Religion, S. 135.
[28]Habermas (2008): „Retour sur la religion dans l’espace public. Une réponse à Paolo Flores d’Arcais“, S. 29.
[29]Portier (2013): „Démocratie et religion. La contribution de Jürgen Habermas“, S. 34.
[30]Habermas (2005): Die Zukunft der menschlichen Natur, S. 73.
[31]Habermas (2001): Zeit der Übergänge, S. 175.
[32]Habermas (2005): Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Suhrkamp, S. 74.
[33]Jobin (2006): „La traduction salvatrice ? Penser les communautés de foi dans l’espace public avec Habermas“, S. 90.
[34]Habermas (1991): „Exkurs: Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits“, S. 130.