Schwerpunktbeitrag: Das gemeinschaftliche Selbst: Eine Afrikanische Debatte

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Eveline Cioflec

Die afrikanischen Auffassung des Selbst spiegelt sich in einer übergreifenden Ethik des Communalismus, der Gemeinschaftlichkeit wieder, das im mittlerweile zum Schlagwort gewordenen Konzept des Ubuntu reflektiert wird. Ubuntu kennzeichnet eine Lebensphilosophie oder eine Lebenshaltung, in der das Individuum als moralisch, sozial, relational und einfühlsam aufgefasst wird. Diese Lebensphilosophie oder Lebenshaltung bezieht sich auf die Gemeinschaft mit anderen und kennzeichnet die Verbundenheit der Mitglieder dieser Gemeinschaft untereinander so, dass eine Person von den anderen abhängt um Person zu sein. Ohne auf die Auffassung von Ubuntu näher einzugehen, werde ich diese recht umstrittene Lebenshaltung zum Anlass nehmen, das gemeinschaftliche Selbst im afrikanischen Denken näher zu betrachten.[1]

Das Selbst wird hier als Alternativbegriff zum von der Aufklärung geprägten autonomen Subjekt. Im Unterschied zu einer abstrakten Instanz, wird das Selbst von der Erfahrung her verstanden, d.h. aus der jeweiligen Spannung der erfahrenen Existenz, des Lebens, der Eingebundenheit in die Welt, die das Selbst ausmachen und bestimmen. Die Frage nach der Auffassung des Selbst wird so mit Rücksicht auf die kulturelle Eingebundenheit der jeweiligen philosophischen Konzeption erhoben.

Philosophie, so eine der Hintergrundthesen, ist immer in einer gewissen Kultur verankert, d.h. in einem Erfahrungshorizont. Zugleich ist Philosophie allerdings auch immer schon im kulturtranszendenten, interkulturellen Bereich verankert, den es zu erörtern gilt. Dieser Bereich ist nicht zwischen den Kulturen, sondern ist das Zwischen der Kulturen oder, anders gesagt, das gemeinsame der Kulturen, mit Radhar Mall gesagt, die ‚Überlappung der Kulturen‘[2], oder, der ‚Zwischenbereich‘, die ‚Zwischenwelt‘[3], wie Bernhard Waldenfels dieses Gemeinsame nennt etc.

Das Thema des „Selbst“ ist nicht nur mit Hinblick auf eine Vergleichsanalyse interkulturell bestimmt, sondern ist, meiner Ansicht nach, erst im Rahmen interkultureller Philosophie aufschlussreich zu erörtern – gerade weil es einen Rückbezug auf die jeweilige Verortung anspricht. Selbstauffassungen sind immer kulturell verortet, entstehen in einem gewissen Verstehens- und Erfahrungshorizont, und fallen somit unterschiedlich aus. Die Möglichkeit der Selbstauffassung liegt in einem Erfahrungsbereich, in einer Offenheit für die Welt, von der her das Selbst als solches konstituiert wird. Letzteres führt auf die Frage nach dem Selbst als dem autonomen Subjekt entgegengehaltene und vorgängige Struktur zurück, nämlich einer Selbstbezogenheit, die sich aus der Erfahrung konstituiert.

So ist z.B. bei Hannah Arendt die Tätigkeit vom Ort an dem sie stattfindet, vollzogen wird, bestimmt. Sie zeigt in ihren Analysen der Öffentlichkeit und des Privaten „wie sehr der Sinn von dem Ort abhängt, an dem er sich vollzieht.“[4] – daheim eine Rede halten ist ganz verschieden davon, ob dieselbe Rede auf dem Marktplatz gehalten wird. Dementsprechend durchleuchtet Arendt die strukturelle Bestimmung des Handelns aus der Perspektive des Zusammenhangs, in dem diese sich vollzieht. Wird die Handlung des Menschen ausgehend vom Ort aufgefasst, so geht es um die Geschichtlichkeit des Menschen, seine Eingebundenheit in eine immer schon verstandene Welt, die ihn wiederum als Menschen ausmacht.

Damit ist das Feld der Fragestellung bestimmt: autonomes Subjekt, ausgehend von einem Ich-Pol verstanden, versus dem aus der Erfahrung konstituierten Selbst. Das erstere steht ein für rationales Denken und Handeln, letzteres, so könnte man sagen, für einen umfassenden Menschenbegriff. Einen entscheidenden Schnittpunkt stellt dabei die Individualisierung dar, die ‚Abgrenzung‘ vom Anderen.

Während in der westlichen Moderne auf das Subjekt und somit auf das Individuum Wert gelegt wird und eine dem Individuum nachträgliche Gemeinschaft der Personen stark gemacht wird, scheint im afrikanischen Denken ein gemeinschaftlicher Begriff der Menschen erhalten zu sein, der keine Vorrangigkeit des Einzelnen, des Individuums voraussetzt. Diesen Begriff des Menschen, der diesseits der Moderne dem neueren Denken auch im westlichen Denken nicht fremd ist, möchte ich nun etwas näher betrachten.

Das Selbst bezeichnet die Identität einer Person und umfasst alle drei möglichen Bezüge: zu sich selbst, zu anderen, zu Dingen. Genauer genommen besteht das Selbst in diesen Bezügen:  Das Selbst konstituiert sich im reflexiven Bezug zu sich selbst, oder dem sogenannten „Bewusstsein“. Das Selbst bestimmt das Individuum in Bezug auf das Verstehen und dem Handeln in der Welt.

Obwohl die moralische Komponente von dem, was als Selbst bezeichnet wird, am nächsten zu einer Analyse der Identität oder der Persönlichkeit steht, so wie Charles Taylor dieses in seinem Werk Quellen des Selbst,[5] bespricht, werde ich das Selbst aus einer ontologischen Perspektive ansprechen. So betrachte ich das Selbst aus den verschiedenen Bezügen, die die Identität ausmachen. In Abhängigkeit von der Vorrangigkeit eines der genannten Bezüge, ist die Person verschieden aufgefasst. So ist die Frage die sich stellt, aus welcher Perspektive sich das Selbst zeigt, welcher der genannten Bezüge vorrangig ist.

Für Arendt, zum Beispiel, kann „wer“ jemand ist, d.h. die Person, nur von den anderen bestimmt werden, in den Erzählungen und Geschichten die von dieser Person erzählen. [6]  Mit Bernard Williams könnte dieses als das Problem des Zeugen betrachtet werden, oder das Problem dessen, wie der andere „mich“ erzählt.[7] Mit anderen Worten ist der relationale Charakter des Selbst in unterschiedlichen Weisen hervorgehoben worden. Bernhard Waldenfels hat diese Bezogenheit, Relationalität des Selbst „Responsivität“ des Selbst genannt: Verantwortlich sein, indem man antwortet: in der Antwort an andere, in der Responsivität des eigenen Handelns erst selbst zu werden. [8]

Im afrikanischen Denken ist der Bezug zum Anderen, das Verhältnis zum Anderen für das Selbst bestimmend.[9] Die Gemeinschaft ist jeder Vereinzelung vorgängig. Diese These vertreten mehrere einflussreiche afrikanische Denker, wie John Mbiti (aus Kenya), Ifeani Menkiti (aus Nigeria), und Kwame Gyekye (aus Ghana), um nur einige zu nennen, auf die ich etwas später eingehen werde. Ihre Positionen lassen von einer gewissen Debatte um das gemeinschaftliche Selbst sprechen.

Diese Debatte um die Gemeinschaftlichkeit des Selbst ist etwas jünger als die Debatte um die Identitätsfindung des afrikanischen Denkens (und liegt sogar teilweise darin begründet): Kwasi Wiredu, einer der bekanntesten afrikanischen Denker, aus Ghana stammend, sprach von der „Begrifflichen Dekolonialisierung“[10], Odera Oruka, ebenfalls aus Ghana vertrat in demselben Zuge die Ethnophilosophie oder die sogenannte Sage-Philosophy oder Weisheitsphilosophie, die Bewegung der Négritude, begründet von Aimé Césaire aus Mauritius und unterstützt von Leopold Sédar Senghor, dem ersten Senegalesischen Präsidenten, hatte ebenfalls zum Ziel, eine Identität und kulturelle Selbstbehauptung der Schwarz-Afrikaner zu bestärken. Diese Debatte um die Authentizität des afrikanischen Denkens ist leiser geworden – wenn auch nicht abgeschlossen. Sie wurde abgelöst von Fragen, die den Details nachspüren, wie die hier angeführte, nach der Auffassung vom Selbst, der Identität, der Person.

Ist allerdings der Begriff des gemeinschaftlichen oder kommunalen Selbst tatsächlich grundverschieden von demjenigen im westlichen Denken? Diese Frage wird oft gestellt, so zum Beispiel in der Philosophie von Placide Tempels, dem bekannten Belgischen, katholischen Missionar im Kongo, der die Bantu-Philosophie untersuchte und dabei hervorhob, dass die Baluba (eine Bantu-Ethnie in Zentralafrika) so sehr verschieden denken, als dass ihr Denken gar nicht mit dem westlichen vergleichbar wäre.[11] In seiner scharfen Analyse zeigt Bernard Matolino inwiefern eine solche Position dem philosophischen Rassendenken verfällt, inwiefern diese Abgrenzung unfruchtbar ist, und weitgehend verfälschend, zumal sie ein abergläubisches, magisches, unlogisches Denken eher unterstellt als nachweist.[12] Eine radikale Andersheit hervorheben zu wollen ist wohl nichts anderes als eine Jagd auf das Exotische, auf das radikal Andere und endet meist in Verfälschungen. Für viel fruchtbarer halte ich den Versuch zu verstehen, wie Gemeinschaft im afrikanischen Denken verstanden wird und ob der Begriff tatsächlich im gegenwärtigen praktischen Leben tragfähig ist.

Die praktische Aufgabe stellt sich in den Vordergrund: Wie gestaltet sich gegenwärtig das Leben im sub-saharischen Afrika? Überlieferte Werte sind nun gemischt mit aufgezwungenen Werten, d.h. Traditionen mischen sich und es geht nun darum, in diesem Gewirr von Gegebenheiten den rechten Weg zu finden. Ich nenne diese Gegebenheit ernüchternd: der Streit der Geltung und der Identität weicht der Diskussion um den Status Quo. Die Not sich zu beweisen, was die erwähnte erste große Debatte ausgelöst hat, weicht nun der Aufgabe mit sich zu Recht zu kommen.

Im Apartheid-Museum in Südafrika wurde ich jüngst erneut an einen historischen Moment in Südafrika erinnert: Den eingebürgerten Hass aufheben durch ein Rugby-Spiel, Nelson Mandelas Rugby-Spiel 1995 – und wenn schon die Finale der Weltmeisterschaft, dennoch: Ein Spiel! Die Südafrikanische Mannschaft, bestehend aus weißen Spielern (mit einer Ausnahme), sollte für ihr Land den Sieg erbringen. Da wurde alles auf eine Karte gesetzt und es hätte schief gehen können. Das Gemeinschaftsgefühl wird so umgepolt: es gilt nicht primär farbliche Gemeinschaft, nicht Gemeinschaft der Traditionen, sondern Gemeinschaft einer Nation (der sogenannten Regenbogennation, wie die Südafrikaner sich selbst bezeichnen). Der Punkt dabei ist zu sehen, wie hier geschickt das Gemeinschaftsdenken in eine andere Richtung geführt hat. Gemeinschaft, das Verbindende – aber, so könnte die Frage lauten, ist das überhaupt noch der traditionelle Begriff der Gemeinschaft? Meine Gegenfrage wäre dann: kommt es darauf an, ob das neue Verständnis von Gemeinschaft noch der Tradition entspricht? Oder kommt es darauf an, ob die Menschen friedlich miteinander leben können?

Dieses ist eine zweischneidige Angelegenheit: die Frage nach der Identität, der Tradition, der eigenen Werte, bringt zugleich eine Abgrenzung mit sich und später noch eine Verteidigungsfrage. Wie ist Identität zu denken, so dass sie offen bleibt, so dass sie aufnahmefähig bleibt, nicht allein tolerant, sondern bereit zur Offenheit für andere?

In diesen Rahmen gehören auch die Frage nach dem Selbst oder der Person und die damit verbundenen Erörterungen. Der Hauptaspekt ist dabei die Frage nach dem gemeinschaftlichen Selbst oder dem sogenannten Kommunalismus. Auf der Suche nach einem Selbst-Begriff im afrikanischen Denken, fällt auf, dass die meiste Literatur mit dem moralisch-sozialen Aspekt des Selbst befasst ist, d.h. den Personen-Begriff aus der Perspektive der Ethik und der Gemeinschaft in Betracht zieht. Dennoch ist das Selbst, die Person nicht allein ein praktischer Begriff, sondern wird auch in metaphysischer Hinsicht bedacht.[13]

Jenseits begrifflicher Unterschiede wird Person als kommunitaristisch aufgefasst.[14] Um nur einige Namen afrikanischer Philosophen, die diesen Standpunkt vertreten: John Mbiti (Kenya), Ifeanyi Menkiti (Nigeria), Kwasi Wiredu (Ghana), Godwin Sogolo (Nigeria), Kwame Gyekye  (Ghana). Die Debatte dieser Philosophen lässt sich nachzeichnen, wenn letzterer näher betrachtet wird, nämlich Kwame Gyekye (Tradition und Moderne. Philosophische Überlegungen zur Afrikanischen Erfahrung).[15] Gyekye vertritt nämlich einen moderaten Kommunitarismus, der grundsätzlich auf die Verantwortung des Individuums für die Umgebung setzt, und klagt dabei insbesondere Mbiti und Menkiti des radikalen Kommunitarismus an.[16] Hinzuziehen werde ich auch Chuckwudum Okolo aus Nigerien. Dabei, und dieses ist für uns hier ausschlaggebend, zeigen sich die Fragestellungen und Schwierigkeiten, die von der Auffassung eines gemeinschaftlichen Selbst ausgehen, insbesondere mit Bezug auf das Handeln (initiative), die Ehtik (individuelle Verantwortung), aber auch mit Bezug auf die Rechte des Individuums.

Für Mbiti ist in afrikanischer Sicht die Identität des Individuums und seine Existenz mit der Wirklichkeit und der Existenz der Gemeinschaft verwoben.[17] Menkiti radikalisiert diesen Standpunkt und betrachtet die Gemeinschaft als verantwortlich dafür, dem Individuum seine Identität zu verleihen.[18] Okolo sieht das Selbst im afrikanischen Denken insgesamt als eine „Wir-Existenz“, bestimmt von gesellschaftlichem Austausch, beruft sich auf das Wort „Ich bin weil wir sind; also bin ich“ und führt aus: „Eine derartige Philosophie ist vorbestimmt ganz verschiedene Schwierigkeiten mit Bezug auf den Status des Selbst als Individuum, als unabhängiges Subjekt, zu generieren.“[19]

Tatsächlich würde eine solche Auffassung Schwierigkeiten – insbesondere mit Bezug auf die individuelle Freiheit, Rechte, Verantwortung und Pflichten hervorrufen. Aber die Frage ist, ob sich dieses Problem überhaupt stellt. Kwame Gyekes Einwand ist, dass der radikale Begriff eines gemeinschaftlichen oder kommunitaristischen Selbst im afrikanischen Denken eine übertriebene und extrapolierte Sicht ist, und dass es genügend Argumente gibt zu erkennen, dass es auch im afrikanischen Denken einen Begriff des individuellen Selbst gibt.

Für Kwame Gyekye sind der Begriff des Selbst und jener der Person äquivalent (eher äquivalent als das Ich und das Selbst). Wenn er von der Person spricht, setzt er das Selbst in eine erklärende Klammer.[20] Diese Äquivalenz entspricht dem früher genannten Begriff des Selbst als in Bezügen bestehend, die Bezüge zwischen mir und mir selbst (wie Selbstbewusstsein), dem Anderen und der Welt/den Dingen. Im afrikanischen Denken jedoch ist die Person so sehr vom Bezug zu anderen bestimmt, dass alle weiteren Bezüge zweitrangig bleiben. Mehr noch, gegeben die kommunitaristische Auffassung des Selbst, stellt sich für die afrikanische Philosophie eine Frage, nämlich, ob das gemeinschaftliche Selbst im Gegensatz steht zur Auffassung des Selbst als ein Individuum. Wie Okolo festhält:

Der Mensch hat eine inhärente Dimension seines Seins. Er kann nicht auf externe Bezüge reduziert werden. Er ist Subjekt, nicht einfach nur Objekt; ein Zweck an sich, nicht lediglich ein Mittel; selbst-bestimmt, nicht lediglich fremd-bestimmt; und so weiter. Aber das Gegenteil scheint in der afrikanischen Philosophie vorwiegend hervorgehoben zu werden. Werte wie Eigeninitiative, Verantwortung, Subjektivität, Unabhängigkeit usw. – Werte die klarerweise von Individuen in praktisch allen Kulturen geschätzt werden – konsequent zu ignorieren oder unangemessen zu behandeln, bedeutet die ureigenen Wurzeln der menschlichen Freiheit und Autonomie in Frage zu stellen.[21]

So stellt sich für afrikanische Philosophie die Frage, in welchem Maße eine Person als ein Individuum aufgefasst wird, gegeben die gemeinschaftlichen Bestimmungen. Gyekye bringt diese Frage auf den Punkt:

Die metaphysische Frage ist, ob eine Person, auch wenn sie in einer menschlichen Gesellschaft lebt, ein selbstgenügsames Individuum ist, das nicht von ihren Bezügen zu anderen bedingt ist, um ihre Ziele zu erreichen, und ontologische Priorität hat vor der Gemeinschaft, oder ob sie von Natur aus ein gemeinschaftliches (oder kommunitaristisches) Wesen ist, mit natürlichen und wesentlichen Bezügen zu anderen.[22]

Und fragt ferner:

“(…) was würde der Bergriff der Person in einer solchen communitaristischen sozio-ethischen Philosophie bedeuten?“ [23]

Diese Frage ist im Übrigen ähnlich mit jener, die von vielen Lesern Martin Heideggers gestellt wurde, wenn das „Mitsein“ und das impersonale „Man“ besprochen werden.[24] In Heideggers Sicht, ist die Individuation von dem „Ruf des Gewissens“ und von dem Entschluss gesichert.[25] Aber es ist ebenso zu vermerken, dass bei Heidegger weder das Mitsein noch das Man auf Gemeinschaft von Subjekten schließen lässt, sondern diese letztlich einen gemeinsamen Horizont des Verstehens betreffen. Inwiefern sind aber ‚gemeinschaftlich‘ oder ‚kommunitaristisch‘, Begriffe die Gyekye abwechselnd anwendet,[26] angemessen, um das moralisch-sozial geprägte Denken der Afrikaner zu beschreiben?

Da Individuen oder Subjekte der Gemeinschaft nicht vorgängig sind, könnte das Zusammenfinden, das Zusammenkommen in der Gemeinschaft irreführend sein. Diese Zuschreibungen treffen nur dann zu, wenn die Gemeinschaft nicht auf Individuen zurückgeführt werden kann, sondern einen ontologischen Status in sich hat, der nicht wiederum von den Individuen her zu verstehen ist. Wie also ist Gemeinschaft im afrikanischen Denken aufgefasst und wie ist diese mehr als nur eine Summe von Individuen? Leopold Sédar Senghor, einer der Begründer der Négritude und späterer Senegalesischer Präsident, vermerkt:

Die Schwarz-afrikanische Gesellschaft ist kollektivistisch, genauer genommen gemeinschaftlich, weil sie eher eine Kommunion der Seelen ist als ein Aggregat von Individuen.[27]

Die Kommunion der Seelen ist in diesem Fall den Individuen vorgängig und die Individuation, die Vereinzelung findet zugleich mit der Verkörperung statt. So ist die Kommunion nicht als eine Summe der Individuen zu betrachten. Aber Gyekye erinnert uns, dass in der traditionellen Sicht der Akan die Seelen direkt mit Gott verbunden sind und so als bereits vereinzelt aufgefasst werden, nur auf Erden werden sie in eine soziale Struktur hineingeboren.

Es ist eine offensichtliche Tatsache, selbstverständlich, dass ein individuelles menschliches Wesen in eine menschliche Gesellschaft geboren wird und, demnach, in eine menschliche Kultur, wobei letztere ein Produkt der ersteren ist. Wie eine Maxime der Akan festhält, steigt einer Person, wenn sie vom Himmel herabsteigt, in eine menschliche Gesellschaft herab.“[28]

Dieser Sicht entsprechend, muss “eine Person, als Kind Gottes”, “für einen Wert an sich gehalten werden, und verdient Würde und Respekt“.[29]

In seiner Untersuchung ist Gyekye mit der kommunitaristischen politischen Moralität befasst, und vertritt, wie vermerkt, einen den Rechten des Vorrang gebenden moderaten Kommunitarismus als entgegengesetzt dem radikalen Kommunitarismus, den er in der afrikanischen Philosophie und Politik vertreten findet, worin die Pflichten vor den Rechten Vorrang haben.[30] Aber was für uns hier von Bedeutung ist, sind seine Argumente für ein individuelles Selbst, unabhängig davon ob die Gesellschaft später als eine kommunitaristische Gesellschaft aufgefasst wird oder nicht. In dieser Hinsicht scheint Gyekye die allgemein akzeptierte Sicht der afrikanischen Philosophie herauszufordern und für ein dennoch individualistisches Selbst einzustehen.

Gyekye legt die Akan Maxime „Gott schöpfte jeden Menschen (um) gut (zu sein)“ (“God created every man (to be) good”),[31] so, dass jedem Menschen „moralischer Sinn und die Fähigkeit moralische Urteile fällen gegeben sind“.[32]

Dieses meint nicht, dass ein Individuum im Sinne von “einer isolierter statischen Qualität” zu verstehen ist (‘some isolated static quality’,[33]) sondern eher, dass eine Person ausgehen von seinen “moralischen Fähigkeiten” zu versehen ist, und dem ist so “trotz der natürlichen Sozialität des Menschen, die ihn/sie unumgänglich in ein System von geteilten Werten und Praktiken und einer Rangordnung von Zielen“ setzt,[34] was die Sicht verstärken mag, dass für Afrikaner der Sozialismus in traditionellen Werten verankert ist.

Obwohl Gyekye sich für einen moderaten Kommunitarismus einsetzt und die Bedeutung von individuellen Rechten und Fähigkeiten hervorhebt, bleibt er der Ansicht, dass die Persönlichkeit erst in der Gemeinschaft errungen wird:

In diesem Modell der Menschen, ist die Persönlichkeit nicht angeboren, sondern in der Ethischen Szene erworben: es ist die moralische Errungenschaft eines Individuums, die ihm den Status einer Person verleiht. Jedes Individuum ist dazu fähig eine Person zu werden, genauso sehr wie es dazu fähig ist gutes zu tun und sollte demnach (potenziell) als moralisch verantwortlich Handelnder betrachtet werden.(…) Demnach wird in afrikanischem Denken eine moralische Auffassung der Person vertraten; die Persönlichkeit wird von moralischen Errungenschaften bestimmt und ist höchst relevant in kommunitaristischem Rahmen, wo ethische Verantwortung sehr hoch geschätzt wird; eine Ethik die Feinfühligkeit für die Interessen und das wohlergehen der anderen Mitglieder der Gemeinschaft hervorhebt, aber nicht notwendigerweise zum Nachteil der Rechte des Individuums.[35]

Das Selbst wird also mit Bezug auf die Gemeinschaft konstituiert, durch die Anerkennung der Gemeinschaft. Auch wenn Gyekye Argumente findet, einen moderaten Kommunitarismus zu vertreten[36], vertritt er somit kein unterschiedlich geformtes Selbst und die Frage, was eine Gemeinschaft ist, wie diese etwas anderes sei als eine Summe der Individuen, bleibt offen.

Allerdings sind von Grund auf individualistische Auffassungen des Selbst auch im afrikanischen Diskurs vertreten. A.D. Masolo zum Beispiel, schlägt vor die Gemeinschaft und das Selbst ausgehend von der Erfahrung zu Betrachten: „Jede Begegnung“, so Masolo“ bedeutet einen Sprung von der einen zu einer anderen Modalität der Selbst-erfahrung.“[37] und ferner:

Ein Individuum kann sich innerhalb einer kurzen Zeit, rück- und vorwärts bewegen zwischen diesem oder jenem Aspekt seiner Identität die von der Mitgliedschaft eines beruflichen, ethnischen, oder sozialen Gemeinschaft herrühen.[38]

Mit dieser Perspektive, die heutzutage vielleicht etwas simpel oder selbstverständlich wirkt, bricht Masolo das Eis der Bestimmung durch Gemeinschaft und kehrt die Bezüge um: nämlich dazu, wie ein Indiviuum auf Gemeinschaft bezogen ist, was auch individuelle Freiheit voraussetzt. Diese Perspektive führt Masolo zu zwei Schlussfolgerungen: „Erstens, dass Gemeinschaften eher dialogisch als ontologisch konstituiert sind; zweitens, dass ein Individuum zugleich Teil von verschiedenen Gemeinschaften sein kann.“[39]

Masolo steht ein für eine freiwillig gewählte Zugehörigkeit zu Gemeinschaften. Wenn auch Masolo damit einen starken Punkt setzt, ist dieser wieder abzuschwächen, denn nicht jede Zugehörigkeit kann frei gewählt werden. Eine entfremdete Person, könnte es zwar ablehnen zu einer Gemeinschaft zu gehören, würde aber dennoch Teil dessen bleiben. Also ist auch der dialogische Ansatz der Auffassung einer Gemeinschaft mit Vorsicht zu betrachten.

Sicherlich gibt es in dieser Debatte noch vieles zu sagen und vieles Auszuarbeiten. Aber einige Schussfolgerungen haben wir heute erreicht, wie das gesellschaftliche Selbst in Afrikanischem Kontext zu verstehen ist:

  1. Das Selbst ist keine Konstante, sondern ein dynamischer Begriff. Das Werden des Selbst hat mit der Anerkennung in der Gemeinschaft zu tun. Das Selbst wird in Bezug auf die Gemeinschaft gedacht.
  2. Das Selbst ist kein kognitiver Begriff, sondern ein gesellschaftlicher Begriff, ein Begriff der erst ausgehend von der Gemeinschaft überhaupt in Betracht gezogen werden kann.
  3. Das Selbst ist ein moralischer Begriff, insofern als er immer eine gewisse Wertung bei sich trägt: die Anderen bestimmen das Selbst in ihrer Bewertung des Einzelnen.
  4. Das Selbst steht für eine gewisse Individuation, aber nicht für Absonderung – es bleibt der Gemeinschaft untergeordnet – man versteht sich selbst in Bezug auf andere.

Das überlieferte afrikanische Denken weist also einen Begriff des „gemeinschaftlichen Selbst“ auf, aber dieser wird in den gegenwärtigen Debatten in Frage gestellt. Um es erneut mit Gyekye zu sagen:

Es könnte vorausgesetzt werden, dass, wenn eine Gemeinschaft wesentlich aus Personen besteht, die in irgendeinem Sinn Werte teilen, würde diese Tatsache nicht eher den Vorrang der Individuen als jenen der Gemeinschaft bestätigen und, demnach, die Tatsache, dass die Gemeinschaft existenziell von Individuen und den Bezügen zwischen ihnen abgeleitet wird?[40]

Es bleibt offen, inwieweit das gegenwärtige afrikanische Denken unter anderem vom westlichen beeinflusst wurde und in welchem Masse diese Wende aus dem traditionellen Denken herrührt. Für die gegenwärtige Fragestellung gilt außerdem die Umsicht, dass in einer Gesellschaft geprägt von Anachronismus (nicht nur innerhalb der Gesellschaft sondern auch in der Tendenz sie zu modernisieren), Authoritarismus und Supernaturalismus (das Fundament der Moralität in einer übernatürlichen Quelle suchend), wie Kwasi Wiredu dieses in seinem Buch Philosophy and an African Culture festhält,[41] das Selbst als Selbstverständnis  verschieden konstituiert ist als in einer Gesellschaft wo Autonomie der Ausgangspunkt für jegliche Selbsthinterfragung geworden ist. Mit Blick auf diese letzten beiden Bedenken, bleibt dieser Beitrag eher dem Bedenken der philosophischen Auseinandersetzung mit dem traditionellen afrikanischen Denken befasst.

Eveline Cioflec ist Postdoctoral Fellow an der University of KwaZulu-Natal, Durban

(c) Eveline Cioflec


[1] Zur Debatte bzgl. „Ubuntu“ vgl. Matolino, Bernhard / Kwindingwi, Wenceslaus, „The end of ubuntu“, in: South African Journal of Philosophy 2013, 32 (2): 197-205: Metz, Thaddeus, „Just the beginning of Ubuntu: reply to Matolino and Kwindingwi“, in: South African Journal of Philosophy 2014, 33 (1), S. 65-72, Praeg, Leonhard, A Report on Ubuntu, Pietermaritzburg, University of KwaZulu-Natal Press 2014.
[2] Vgl. Mall, Ram Adhar, Philosophie im Vergleich der Kulturen. Eine Einführung in die interkulturelle Philosophie, Bremen: Universität Bremen 1992, S. 49 ff.
[3] Vgl. Waldenfels, Bernhard, Der Stachel des Fremden, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1990, S. 60 ff.; ders., Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden 1, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1990, S. 66 f.
[4] Arendt, Hannah, Vita Activa oder Vom tätigen Leben, München / Zürich: Piper Verlag 2007, S. 96.
[5] Taylor, Charles, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, übers. von Joachim Schulte, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1996 (Sources of the Self. The making of modern Identity, Cambridge Massachusetts: Harvard University Press 1989).
[6] Arendt, Hannah, Vita Activa oder Vom tätigen Leben, München / Zürich: Piper Verlag 2007, S. 179.
[7] Bernhard Williams vertritt eine in der Erinnerung gestiftete Identität, wobei der Zeuge eine wichtige Rolle spielt, falls die Erinnerung durch Abänderung der Gewohnheiten verzerrt wird. Arendt geht in dieser Hinsicht viel weiter, da selbst die objektiven Begebenheiten dem Diskurs einverleibt werden und somit die Identität der Person gänzlich von dem Diskurs über ihn/sie bestimmt wird. Somit wird bei Arendt (ebd.) die Objektivität der Person in Frage gestellt. Vgl. Bernard Williams, Problems of the Self, London: Cambridge University Press 1973, S. 6: „The situation is different, however, if we can identify some one person who, it is plausible to suppose, witnessed all the events that Charles (steht hier für ‚Person‘, E.C.) now claims to remember. That this is possible is, indeed, a necessary condition of describing what has happened to Charles as a change of identity”.
[8] Waldenfels, Bernhard, Antwortregister,Frankfurt a. M.: Surhkamp Verlag 1994.
[9] Dieses hält auch Chukwudum B. Okolo fest, der das Selbst als „Problem“ in Afrikanischer Philosophie anspricht. Okolo, C., „Self as a Problem in African Philosophy“, in: International Philosophical Quarterly, vol. 32/4, issue 128 (December 1992), S. 477-485. Okolo leitet seine Erörterung mit einer kurzen Stellungnahme zur Afrikanischen Metaphysik ein und hält für ausschlaggebend, dass Afrikanische Metaphysik von der Substanz-orientierten Metaphysik des Aristoteles, die er kurz wie folgt beschreibt:„with its individuated, discrete existences – ‚substances‘ he (Aristotle) called them – existing in and by themselves, separated from others.“ (S. 481) Okolo stellt die Auffassung vom Selbst als eingebettet in eine Kosmologie: „We have seen that the universe is not something discrete but a series of interactions and interconnections.“ (S. 482) Dennoch bespricht er im Weiteren das Selbst lediglich in Bezug auf die Gemeinschaft, so dass der Exkurs in die Metaphysik nicht einer umfassenderen Analyse, die auch die weiteren Bezüge des Selbst in Betracht ziehen würde, dient, sondern eher einen Hintergrund für die Priorität der Gemeinschaft bietet. Auch wenn metaphysisch Verwobenheit und Verbundenheit hervorgehoben wird, bleibt das Selbst lediglich von der Gemeinschaft her, mit Bezug auf Andere bestimmt.
[10] Wiredu, Kwasi, Cultural Universals and Particulars: An African Perspective, Bloomington: Indiana Press 1996, 10. Kapitel.
[11] Tempels, P., La Philosophie Bantoue, Paris: Présence Africaine 1949.
[12] Matolino, Bernard, „Tempel’s Philosophical Racialism“, in: South African Journal of Philosophy, 2011, 30(3), S. 330-342: insbes. S. 339.
[13] So ist die Thematik des Selbst in der 2002 von P.H. Coetzee and P.P.J. Roux herausgegebenen Sammelschrift zur Arikanischen Philosophie dem Kapitel „Metaphysisches Denken in Afrika“ („Metaphysical thinking in Africa”) eingegliedert, mit dem hier noch zu besprechenden Beitrag von Okolo, B. Chukwudum, nämlich: „Self as a problem in African philosophy“, in: Philosophy from Africa. A Text with Readings, Second Ed., hrsg. von P.H. Coetze / A.P.J. Roux, Cape Town: Oxford University Press Southern Africa 2002, S. 209-215.
[14] Siehe auch: Matolino, B., „Radicals versus Moderates: A Critique of Gyekye’s Moderate Communitarianism“, in: South African Journal of Philosophy, 2009, vol. 28 (2), S. 160-170.
[15] Gyekye, K, Tradition and Modernity: Philosophical Reflections on the African Experience, New York: Peter Lang 1997.
[16] Matolino, B., „Radicals versus Moderates: A Critique of Gyekye’s Moderate Communitarianism“, S. 161 f.
[17] Mbiti, J., Concepts of God in Africa. Praeger/SPCK (Society for Promoting Christian Knowledge)/Acton Publishers, New York/London/Nairobi, 1970; Matolino, B., „Radicals versus Moderates: A Critique of Gyekye’s Moderate Communitarianism“, 2009, S. 161.
[18] Menkiti, I., „Person and Community in African Traditional Thought“, in: Wright, R.A. (ed.) African Philosophy: An Introduction, 183-197. Lanham: University Press of America 1984, S. 117. Matolino „Radicals versus Moderates: A Critique of Gyekye’s Moderate Communitarianism“, S. 162.
[19] Okolo, B. Chukwudum, „Self as a problem in African philosophy“, 2002, S. 213: Self, or ‘I’ (…), is defined in terms of ‘we-existence’, just as much as ‘we’ in ‘I-existence’, through social interactions: ‘I am because we are; and therefore I am’. Such a philosophy of self is bound to generate all sorts of problems with regard to the status of self as an individual, as an independent subject.
[20] Gyeke, K., „Person and community in African thought“, in: Philosophy from Africa. A Text with Readings, 2. Aufl, hrsg. von P. H. Coetzee / A. P. J. Roux, Cape Town: Oxford University Press Southern Africa 2002, S. 297-312, Zit. S. 297.
[21] Okolo, B. Chukwudum, „Self as a problem in African philosophy“, 2002, S. 215: „Man has an intrinsic dimension to its being. He cannot be reduced merely to a set of extrinsic relations. He is a subject, not simply an object; an end in himself, not merely a means; self-determined, not merely other-determined; and so on. But the very opposite appears to be predominantly stressed in African philosophy. Consequently to ignore or treat inadequately such values as personal initiative, responsibility, subjectivity, independence, etc. – values clearly cherished by individuals in practically all cultures – is to undermine the very roots of human freedom and autonomy.“
[22] Gyeke, K., „Person and community in African thought“, S. 297: “(…) what would be the conception of personhood held in such a communitarian socio-ethical philosophy?” The metaphysical question is whether a person, even though he/ she lives in a human society, is a self-sufficient atomic individual who does not depend on his/ her relationships with other for the realization of his/ her ends and who has ontological priority over the community, or whether he/ she is by nature a communal (or, communitarian) being, having natural and essential relationships with others.
[23] Gyeke, a. a. O., S. 298.
[24] Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer Verlag 1993, S. 126 f.
[25] A. a. O., S. 268 f.
[26] Gyeke,„Person and community in African thought“, S. 297.
[27] Senghor, L. S., On African Socialism, Übers. Mercer Cook, New York: Praeger 1964. zit. in: Gyeke, K., „Person and community in African thought“, S. 299. „Negro-African society is collectivist or, more exactly communal, because it is rather a communion of souls than an aggregate of individuals.“
[28] Gyeke, K., „Person and community in African thought“, S. 299: „It is an obvious fact, of course, that an individual human being is born into an existing human society and, therefore, into a human culture, the latter being a product of the former. As an Akan maxim has it, when a person descends from heaven, he/ she descends into into a human society (…)“.
[29] A. a. O., S. 307: „a person, being the child of God (…) must be held of intrinsic value, an end in himself, worthy of dignity and respect.“
[30] A. a. O., S. 310.
[31] A. a. O., S. 304.
[32] Ebd.: „endowed with moral sense and capable of making moral judgment“.
[33] Gyekye mit Bezug auf Menkiti, a. a. O., S. 304. (Menkiti, I. A., „Person and community in African traditional thought“, in: African philosophy: An introduction, hrsg. von R. A. Wright, Washington: University Press of America 1884.)
[34] Gyekye, K., „Person and community in African thought“, S. 305: „despite the natural sociality of the human person which at once places him/ her in a system of shared values and practices and ranges of goals.“
[35] Gyekye, K, Tradition and Modernity: Philosophical Reflections on the African Experience, New York, Oxford University Press, 1997, S. 51-52. (zit. von B. Matolino, B., „Radicals versus Moderates: A Critique of Gyekye’s Moderate Communitarianism“, S. 166) „Personhood, in this model of humanity, is not innate but is earned in the ethical arena: it is an individual’s moral achievement that earns him the status of a person. Every individual is capable of becoming a person inasmuch as he is capable of doing good and should therefore be treated (potentially) as a morally responsible agent. (…) Thus a moral conception of personhood is held in African thought; personhood is defined in terms of moral achievement will be most relevant to the communitarian framework that holds the ethic of responsibility in high esteem; the ethic that stresses sensitivity to the interests and well-being of the other members of the community, though not necessarily to the detriment of individual rights. (…)“
[36] In seinem weiter oben zitierten Beitrag Radicals versus Moderates: A Critique of Gyekye’s Moderate Communitarianism vertritt Matolino die These, dass Gyekye keine starken Argumente für den moderaten Kommunitarismus an den Tag legt, so dass die Unterscheidung von radikalem und moderatem Kommunitarismus letztendlich unscharf bleibt.
[37] Masolo, A. D., „Africa in the global context“, in: Philosophy from Africa. A Text with Readings, 2. Aufl. hrsg. von P.H. Coetzee / A. P. J. Roux, Cape Town: Oxford University Press Southern Africa 2002, S. 558-573, S. 569, Each encounter requires a leap from one to other modes of self-experiencing.“
[38] Masolo, A. D., „Africa in the global context“, S. 569: „An individual can, in the space of a short time, move back and forth between emphasizing one or other part of their identity that comes from membership of either a national, professional, ethnic, or social community.“
[39] Masolo, A. D., „Africa in the global context“, S. 569: „(…) first, that communities are dialogically rather than ontologically constituted; second that one can be part of multiple communities simultaneously“.
[40] Gyekye, K., „Person and community in African thought“, S. 300: „ (…) it might be supposed that if a community crucially consists of persons sharing interests and values in some sense, wouldn’t this fact establish the priority of the individual rather than that of the community and that therefore the community existentially derives from individuals and the relationships that exist between them?“
[41] Wiredu, K., Philosophy and an African Culture, Cambridge: Cambridge University Press 1980, S. 5.

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