InDepth – shortread: Ritualisierte Lebensbewältigung. Analyse von Religionen als „Lebensformen“*

Dietrich Schotte

(1) Ein neuer Ansatz in der Religionsphilosophie?

Diskussionen in der Religionsphilosophie können bisweilen verwirrend sein – weil sich die Beteiligten oft nicht einig sind, worüber sie eigentlich reden, wenn sie von „Religion“ sprechen.

Das ist erst einmal irritierend, schließlich gebrauchen wir „Religion“ im Alltag meist ohne größere Schwierigkeiten. Jede von uns kann auch schnell Beispiele nennen, falls jemand fragen sollte, wovon denn die Rede sei, wenn das Wort „Religion“ fällt – der Islam, der Hinduismus, das Christentum, die Liste ließe sich leicht fortsetzen. Und im Alltag wissen wir auch, wie wir mit Aussagen der Art „Fußball ist ihre Religion!“ umzugehen haben: Wir verstehen, dass die Sprecherin nicht meint, dass „Fußball“ eine Religion wie die oben genannten sei, sondern, dass jemand ihn so behandelt, als ob … ; und dass dies ungewöhnlich ist, weswegen es derart betont wird. Der Begriff von Religion, der im Alltagsgebrauch unserer Sprache sedimentiert vorliegt, ist übrigens auch hinreichend robust, um fiktive Praktiken als Religion einordnen zu können, etwa den Kultus des „Ertrunkenen Gottes“ im Lied von Eis und Feuer.

Unter Religionsphilosophinnen hingegen kursieren die kuriosesten Vorschläge für das, was ‚eigentlich‘ oder ‚recht verstanden‘ als „Religion“ zu bezeichnen ist, weil die gebräuchlichen Vorstellungen – die meist um rites de passage, Rituale der Götterverehrung sowie eine mehr oder weniger robuste Ethik und Gesellschaftsordnung kreisen – eben das ‚Wesen der Religion‘ missverstünden. Gegenvorschläge wären etwa Schleiermachers „Sinn und Geschmack fürs Unendliche“[1], Paul Tillichs „Richtung auf das Unbedingte[2] oder die verschiedenen postmodernen Kritiken an universalistischen Religionsbegriffen[3].

In diesen Fällen wird Religion entweder über einen sehr abstrakten Begriff bestimmt, der sich bisweilen nur mühevoll mit dem verbinden lässt, was uns im Alltag als Religion gegenübertritt. Oder es wird bestritten, dass es so etwas wie ein set gemeinsamer Merkmale aller Religionen überhaupt gibt.

Nun müssen Verteidigerinnen eines Religionsbegriffs, der sich an der Verwendung von „Religion“ im Alltag orientiert, akzeptieren, dass auch diese Vorstellungen von Menschen verteidigt werden, die sich selbst nicht nur als „religiös“ oder „gläubig“ bezeichnen würden, sondern die auch an den erwähnten Praktiken teilnehmen. Es sind zudem Vorstellungen, die in den jeweiligen religiösen Gemeinschaften durchaus verbreitet sind. Und sie sind oft genug der Versuch von Mitgliedern einer Religion, das zu erläutern und zu reflektieren, was man tut, was man praktiziert und tradiert. Schon daher sollte man sie nicht vorschnell als mehr oder weniger geschickt getarnte Versuche der Kritikimmunisierung oder Selbsttäuschung abtun (auch wenn dies für die Religionskritikerin natürlich strategisch sehr verlockend ist).

Es gibt allerdings eine Möglichkeit, einen gehaltvollen, durchaus an der Semantik des alltagssprachlichen Gebrauchs von „Religion“ orientierten Religionsbegriff zu bestimmen, der es erlaubt, jene religionsphilosophischen und theologischen Überlegungen als Teil dessen, was Religion ist und ausmacht, zu begreifen – ohne dass man deshalb die Alltagsnähe aufgeben und in die hohen Gefilde philosophischer Spekulation entfleuchen müsste. Gemeint ist eine Analyse von Religionen als „Lebensformen“, d.h. als komplexe, institutionalisierte soziale Praktiken.

Dieser Ansatz ist durchaus nicht gänzlich neu. Systemtheoretisch orientierte Ansätze der Religionssoziologie[4] ebenso wie pragmatistische Religionsphilosophien[5] liefern einen sehr ähnlichen Zugang zum Phänomen der Religion. Erstere lehnen allerdings die Diskussion über Wahrheit und Rechtfertigung religiöser Praktiken zumeist ab.[6] Und letztere tendieren dazu, ihre Überlegungen bisweilen vorschnell auf die wünschenswerten und vermeintlich philosophisch interessanten Aspekte zu reduzieren – und vor allem das durch Religionen auch verursachte Elend benevolent auszublenden.

(2) Was ist eine „Lebensform“?

Auf den ersten Blick mag es seltsam scheinen, Religionen als „Lebensformen“ analysieren zu wollen. Schließlich sprechen wir vor allem bei Lebewesen und hier in einem biologischen Sinne von Lebensformen. So kennen wir zum Beispiel Lebensformen wie Tiere, Fische und Pflanzen im Allgemeinen, aber eben auch Menschen und, zumindest im Prinzip bzw. in der Fiktion, extraterristische Lebensformen. Eine „Lebensform“ in diesem Sinne ist letztlich biologisch definiert, sie ist bestimmt durch das, was der Organismus kann, wie er sich (gewöhnlich) verhält und entwickelt, aber auch durch seine Bedürfnisse.

Eine Lebensform in diesem biologischen Sinne ist etwas, das wir in doppelter Weise vorfinden. Zum einen beschreiben wir etwas, das erst einmal unabhängig von uns existiert und dessen Existenzweise wir zwar analysieren und kategorisieren können, dessen Rahmenbedingungen wir aber – wiederum: erst einmal – nicht herstellen. Auch Züchtungen arbeiten ja grundsätzlich mit dem, was sie vorfinden.

Zum anderen ist eine Lebensform in diesem Sinne etwas, was den jeweils konkreten Exemplaren vorgegeben ist, was diese als Bedingungen ihrer Existenz vorfinden. Und hier macht es für das einzelne Lebewesen erst einmal keinen Unterschied, ob seine Lebensform Ergebnis natürlicher Auslese, gezielter Zucht oder von Genmanipulationen ist. Sie gibt seinem Leben eine Form, sie bestimmt seine grundlegenden Vermögen und Bedürfnisse. Dies gilt auch für uns Menschen, und neoaristotelische Ansätze wie diejenigen von Martha Nussbaum und Philippa Foot diskutieren in diesem Sinne die menschliche Lebensform als Quelle oder Grundlage der Moral.[7]

Auch wenn diese Bedeutung von „Lebensform“ sicherlich immer mitschwingt, wenn dieses Wort fällt,[8] wird in der Philosophie seit Längerem schon von Lebensformen mit Bezug auf sozial konstruierte, letztlich von Menschen geschaffene Lebensweisen gesprochen. In die aktuelle philosophische Debattenlandschaft an prominenter Stelle wieder eingebracht hat ihn Rahel Jaeggi mit ihrer Kritik von Lebensformen,[9] wobei sie ihren Begriff in erster Linie gegen den neoaristotelischen abgrenzt, aber auf Vorläufer für einen sozialen Begriff der Lebensform wie Ludwig Wittgenstein oder William James nicht weiter eingeht.[10] In beiden Fällen zielt, ganz allgemein gesprochen, der Begriff der Lebensform auf soziale Praktiken, die a) als Rahmen für individuelle Lebensweisen tradiert werden und damit b) nie nur von einer Person, sondern immer schon von einer Mehrzahl an Menschen praktiziert und durchgesetzt, gelebt und vermittelt werden. Das ist es, was sie als Lebensformen beschreibbar und analysierbar macht. Um diesen Begriff nun nicht in Beliebigkeit abdriften zu lassen, schlage ich vor, ihn auf dreifache Weise einzugrenzen.

Erstens sind als Lebensformen, wie bereits erwähnt, nur solche Lebensweisen zu verstehen, die von einer Mehrheit von Menschen praktiziert und gelebt werden, die also Teil einer sozialen Praxis – und nicht allein ein individueller Lebensstil oder eine besondere Biographie – sind. In diesem Sinne sind sie sozial konstruiert, d.h. es gibt sie (aktuell) nur, insofern Menschen ihren Regeln folgen, ihre Rituale praktizieren, ihre Inhalte tradieren usw. Zugleich sind sie objektiv gegeben, denn solange sie von Menschen gelebt werden, existieren sie als vorgegebene, adaptierbare wie kritisierbare Lebensweise letztlich unabhängig von ihrem Vollzug.

Dabei müssen sie, zweitens, ähnlich wie die von Aristoteles in der Nikomachischen Ethik diskutierten bíoi das Leben dieser Menschen zumindest im Prinzip grundlegend formen und strukturieren können. Gemeint ist damit, dass an einer Lebensform teilzuhaben im Regelfall bedeutet, dass die jeweilige Person einzelne Aktivitäten aufnimmt oder aufgibt, Entscheidungen trifft oder unterlässt in Abhängigkeit von der jeweiligen Lebensform. Ob jemand an einer Lebensform teilnimmt oder nicht (oder wie ernst es ihr ist mir ihrer Zugehörigkeit), lässt sich etwa daran ermessen, wie sie sich in bestimmten Situationen verhält. Dies betrifft vor allem alltägliche Situationen, die nicht durch die Rituale ihrer Lebensform geschaffen werden. Man könnte auch sagen, dass die Teilhabe an einer Lebensform für das Individuum im Regelfall identitätsstiftend ist.

In diesem Sinne sollten Lebensformen, drittens, in der einen oder anderen Weise spezifische Ressourcen der Lebensbewältigung bereithalten, etwa indem sie höchste Güter oder Werte benennen, die als Orientierungspunkt bei der Entscheidungsfindung dienen. Oder indem sie ritualisierte Handlungsformen bereithalten, die ihre Teilnehmerinnen in bestimmten Situationen praktizieren können, um Probleme zu bewältigen.[11] Motiv und Ziel, ein bestimmtes Ritual zu praktizieren, hängen dabei sicherlich von verschiedenen Faktoren ab, aber die Lebensform selbst, das ist entscheidend, bestimmt hier den Rahmen des Möglichen.

Lebensformen in diesem Sinne lassen sich vielleicht als Modelle für ein (jeweils) gelungenes Leben beschreiben. Sie setzen einen Rahmen, mit dessen Hilfe Menschen ihr Leben so gestalten können, dass es eine erkennbare Form besitzt. In diesem Sinne stellen Lebensformen Strategien ebenso wie Mittel der alles andere als selbstverständlichen Lebensbewältigung vor. Und manche von ihnen erheben sogar den Anspruch, das ‚eine‘ Modell ‚des‘ gelungenen Lebens zu sein.

(3) Sind Religionen „Lebensformen“?

Dass keine Religion ‚von Natur aus‘ gegeben ist, sondern vielmehr ein Ergebnis menschlichen Handelns, ist im Grunde trivial. Natürlich muss man zur Kenntnis nehmen, dass nicht wenige Religionen ihren Ursprung – meist in eins mit ihrer Legitimität – auf einen Akt der Stiftung zurückführen, die in der einen oder anderen Form kein von Menschen hervorgebrachtes Ereignis, sondern ein Eingriff göttlicher, übernatürlicher, transzendenter oder anderweitig außergewöhnlicher Mächte war bzw. gewesen sein soll.

Selbst wenn wir an dieser Stelle die Frage offen lassen, ob es so etwas überhaupt gegeben haben kann, so bleibt die Feststellung dennoch trivial, dass die Praktiken, die wir als Religionen bezeichnen, in ihrer Existenz wie auch in ihrer konkreten Form von menschlichem Handeln abhängig sind. Religionen existieren in ihrer konkreten Form allein deshalb, weil es Menschen gibt, die ihre Regeln und Normen befolgen, tradieren, modifizieren, bewerben, verteidigen usw. Diese Behauptung bleibt korrekt, selbst wenn wir annehmen, dass letztere ihre ursprüngliche Form einer direkten Stiftung durch einen oder mehrere Götter verdanken.

Besonders an Religionen ist allerdings ihre Komplexität im Vergleich zu vielen anderen sozialen Praktiken (man denke zum Vergleich beispielsweise an diverse Formen lokalen oder regionalen Brauchtums). Die meisten Religionen bilden wenigstens in Form von wichtigen Ritualen stabile Institutionen aus. Und nicht allein im Falle des Christentums sind diese nur ein Bestandteil eines hochdifferenzierten Geflechts von Institutionen, die verschiedene soziale Rollen und Aufgaben sowie eigene Normsysteme und Machthierarchien kennen. Eine derartige, hochdifferenzierte Komplexität garantiert nicht allein die Beständigkeit einer Lebensform, sondern sie erschwert, wie bereits einleitend erwähnt, auch ihre Beschreibung und Analyse. Denn mit der Diffusion von Macht, Aufgaben und Positionen geht unvermeidbar auch eine Differenzierung der Selbstverständnisse der einzelnen Religionsanhängerinnen einher. Die meisten Laien werden zentrale religiöse Rituale anders beschreiben als ihre religiösen Eliten.

Gleichfalls wenig kontrovers dürfte die (zweite) Behauptung sein, dass religiöse Praktiken das Leben ihrer Anhängerinnen zumeist grundlegend strukturieren und orientieren – oder zumindest den Anspruch erheben, dass ihre Anhängerinnen ihnen diese Rolle des dominanten Orientierungspunktes zubilligen sollen. Man sollte hier nicht in erster Linie an religiöse Eliten wie Priester oder Schamanen denken und auch nicht an religiöse Lebensformen im engeren Sinne, also an Nonnen, Mönche, Eremiten und andere, die ihr Leben letztlich nahezu ausschließlich ihrer Religion widmen (oder, um einen eindeutig religiös konnotierten Begriff zu nutzen, „weihen“). Selbst diejenigen Anhängerinnen, die keiner dieser beiden Gruppen zugeordnet werden können, entscheiden und handeln in ihrem Alltag häufig so, dass das, was sie tun, mit ihrer Religion konform geht.

Verbietet etwa eine Religion den Verzehr bestimmter Speisen, dann werden nicht nur ihre Eliten, sondern auch die anderen Anhängerinnen diese Speisen meiden (oder eben auch nicht, denn das Fleisch der Laien ist ebenso schwach wie das der Priesterinnen). Und auch diejenigen, die ihren Lebensunterhalt außerhalb ihrer Religion bestreiten, werden etwa bestimmte Arbeiten nicht übernehmen, wenn ihre Religion sie verbietet. Oder, umgekehrt, sie werden vielleicht bestimmte Tätigkeiten auch dann übernehmen, wenn sie schlechter bezahlt oder mit geringerem Sozialprestige verbunden sind, eben weil das, was sie dann tun, in ihrer Religion in besonderer Weise als gut, wertvoll oder lobenswert betrachtet wird. Auch dort also, wo eine religiöse Lebensform nicht gesamtgesellschaftlich dominant ist, behält sie häufig ihre soziale Prägekraft für die Leben ihrer Anhängerinnen.

Dass Religionen das Leben ihrer Anhängerinnen in dieser Weise zum Beispiel auch in modernen, stark und auf vielfältige Weise sozial differenzierten Gesellschaften prägen und orientieren, hat verschiedene Ursachen. Unter diesen werden wenigstens drei hervorstechen: Erstens vermitteln Religionen im Regelfall eine spezifische Ethik, eine konkrete Werte- oder Normenordnung, die uns sagt, was wir tun dürfen und unterlassen sollen (nicht selten einschließlich autorisierter Auslegerinnen dieser Ethik); auf diese Weise liefern sie im Alltag stabile Orientierungspunkte. Zweitens tradieren viele Religionen Rituale, Narrative und Praktiken, die Formen der Beschreibung, Einordnung und Bewältigung der vielfältigen Krisen bereithalten, in die wir im Laufe des Lebens geraten. Zumal diese Rituale, Narrative und Praktiken häufig zentrale Stationen eines menschlichen Lebens religiös einbetten – häufig von der (sprichwörtlichen) Wiege bis ans Grab, von der eigenen Geburt über die Aufnahme in die Religionsgemeinschaft und Geburt eigener Kinder bis zu Krankheit, Alter und Tod. (Und auch jenseits von Krisen bieten sie uns vielfältige, normativ gehaltvolle Deutungsschemata für unser Leben an.)

Eine Besonderheit vieler Religionen ist dabei, dass sie nicht nur, wie andere soziale Praktiken, eine Geschichte haben – sondern dass sie ihre eigene Geschichtlichkeit zudem selbst thematisieren und reflektieren. Wenigstens in Form einer narrativen Tradierung des eigenen Ursprungs und der Verständigung über diese Praxis der Tradierung ist diese Selbstreflexion nahezu konstitutiv für Religionen.

(4) Analyse von Lebensformen als pragmatistisches Exercitium

Inwiefern kann nun dieser Ansatz ein Verständnis von Religion als Verehrung von Gott oder Göttern ebenso einfangen wie die erwähnten, philosophisch imprägnierten Selbstverständnisse, wie ich ja eingangs behauptet hatte? Dies gelingt vor allem, wenn man sich eine Annahme dieses Ansatzes vor Augen führt, die ich noch nicht explizit gemacht habe und die in gewisser Weise Überlegungen aus der Philosophie der gewöhnlichen Sprache aufgreift.[12]

Die Frage, welche Anhängerinnen das ‚richtige‘ oder das ‚adäquate‘ Bild der jeweiligen Religion zeichnen, droht einen ähnlichen Fehler zu machen wie die von der Philosophie der gewöhnlichen Sprache kritisierte Sprachphilosophie: Sie bindet die ‚wahre‘, die ‚richtige‘, die ‚eigentliche‘ Bedeutung einer Handlung, d.h. das, was eine Handlung tut, was sie macht, bedeutet, signalisiert usw. daran, was die Handelnde mit ihr beabsichtigt (so wie wir auch im Alltag häufig denken, dass die Bedeutung einer Aussage letztlich das ist, was die Sprecherin zu sagen meinte[13]). Setzt man dies voraus, dann dürfte man hinreichend verwirrt sein, wenn etwa das Beten des Vaterunsers von einer Betenden als Ansprache eines personalen Gottes erklärt wird und von einer anderen als historisch kontingentes Ritual zur Artikulation der Verwunderung darüber, dass etwas ist und nicht vielmehr nichts.

Die Alternative ist, die Bedeutung von Ritualen und Praktiken ähnlich wie die Bedeutung von Worten in den Regeln ihres (gewöhnlichen) Gebrauchs in der jeweiligen Gemeinschaft zu lokalisieren. Was „Löwe“ bedeutet, können wir als Muttersprachlerinnen des Deutschen unkontrovers angeben: Es ist die Bezeichnung für Exemplare der Art Panthera Leo, denn so wird das Wort regelgerecht verwendet. Wenn ich auf einen Dackel zeige und sage: „Das ist ein Löwe!“, dann mache ich entweder einen Witz oder ich rede Unfug. Und auf ähnliche Weise sollte man auch die Bedeutung sozialer Praktiken und Rituale analysieren – anhand der gewöhnlichen Rolle, die sie im Alltag bzw. in einer Lebensform spielen, d.h. mit Blick auf das, was man gewöhnlich tut, wenn man sie ausübt und ihnen folgt.

Gerade bei Religionen ist dies freilich deutlich komplizierter, als die per „Löwe“ gezogene Analogie ahnen ließe. Religiöse Rituale sind häufig semiotisch komplex, d.h. sie operieren auf verschiedenen Ebenen symbolischer Bedeutung. Je älter oder weiter verbreitet sie sind, desto höher ist die Wahrscheinlichkeit, dass sie nicht nur symbolische Bedeutungen besitzen, deren ursprüngliche Bezugssysteme nicht mehr existieren oder nur von einer kleinen Gruppe von Anhängerinnen entschlüsselt werden können. Sie werden zudem in neue Bezugssysteme eingebunden, sie werden neu kodiert und mitunter verändert sich auch ihre Rolle oder ihr Stellenwert innerhalb der Religion.

Das bedeutet nicht, dass ihre Bedeutung vollkommen opak oder beliebig wäre. Ein Gebet etwa ist, ganz pragmatistisch betrachtet, im Regelfall in Körper- und Sprechhaltung nicht weniger als in dem, was in ritualisierten Formen gebetet wird, eine Rede an jemanden, eine Ansprache einer Person. Und ein Tempel ist eben kein beliebiger Ort. Auch wenn die „Heiligkeit“ oder das „Geweiht-sein“ von Orten dieser Art rein sozialpsychologisch als besonders starke emotionale Bedeutung für manchen Menschen erklärt werden kann und wir ihnen also keine übernatürlichen Qualitäten zuschreiben müssen: Dass es sich aus der Binnenperspektive um Orte der Anwesenheit höherer Mächte oder der Verbindung zu einem wie auch immer beschriebenen Übernatürlichen handelt, lässt sich häufig bereits aus dem praktischen Umgang der Anhängerinnen der jeweiligen Religion mit diesen Orten ableiten.

So betrachtet wird man nicht umhin kommen, als Lebensformen analysierte Religionen tatsächlich als soziale Praktiken der Vermittlung von Immanenz und Transzendenz zu betrachten.[14] Zumal dies den Wahrheitsanspruch erklärt, mit dem sie häufig beworben oder verteidigt werden: Es ist nicht einfach nur angenehm, schön oder spaßig, sonntags in die Messe zu gehen oder sein Leben gemäß der Lehren des Bhagavad Gita zu führen. Es ist richtig, es entspricht dem, was objektiv wahr ist, im Zweifelsfall ist es sogar geboten.

(5) Wer hat nun Recht – die Laiin, die Theologin oder die agnostische Analytikerin?

Heißt das nun, dass das Bild der Laiin – Religion als Gottesverehrung – korrekt ist oder sind abstrakte philosophische Ansätze nicht letztlich doch plausibler? Ein solches Entweder-oder ist falsch, obwohl pragmatistische Ansätze dieser Art natürlich mit der Möglichkeit rechnen, dass Teilnehmerinnen sozialer Praktiken sich schlicht irren können bezüglich dessen, was sie dort tun (oder: zu tun meinen).

Zum einen bedeutet die Feststellung, dass die Bedeutung religiöser Rituale, Narrative und Traditionen nicht vollkommen opak und beliebig ist, ja im Umkehrschluss nicht, dass sie vollkommen eindeutig wäre. Gerade aufgrund der angesprochenen Geschichtlichkeit religiöser Lebensformen ist ihre Deutung, Auslegung und hermeneutische Kritik meist ein dauerhafter, nicht abgeschlossener und wohl auch schwerlich abschließbarer Prozess. Eine wichtige Rolle religiöser Eliten ist es etwa, diesen Prozess zu moderieren und zu gestalten. Man könnte zum Beispiel die Erfindung des Dogmas der Unfehlbarkeit des Papstes auch als Versuch sehen, die prinzipielle Offenheit dieses Prozesses ein für alle Mal autoritativ-institutionell abzuschließen, eben weil die theologische Offenheit potentiell gefährlich für die Eliten sein kann (wie sie es in der Geschichte der römisch-katholischen Kirche ja auch oft genug war).

Ganz grundsätzlich formuliert: Was genau unter „Immanenz“ und „Transzendenz“ und vor allem unter ihrer „Vermittlung“ zu verstehen ist und was dies dann wiederum für unser Verständnis der jeweiligen Rituale bedeutet, ist – wenn auch in Grenzen – notwendig deutungsoffen. Zu behaupten, eine der binnenreligiösen Perspektiven sei eindeutig und unzweifelhaft korrekt und alle anderen seien Irrtum, Scharlatanerie oder Häresie, hat sich zwar historisch als äußerst beliebte Strategie erwiesen. Es ist aber, vorsichtig formuliert, nicht unproblematisch.

Zum anderen ist gerade die hohe Komplexität religiöser Lebensformen ein Grund, hier von vorschnellen Reduktionen Abstand zu nehmen. Da Form und Bedeutung religiöser Rituale objektiv sind, können sie aus unterschiedlichen Gründen und zu unterschiedlichen Zwecken ausgeführt werden – aus Gewohnheit, weil sie dem Leben Struktur verleihen, weil sie Trost spenden, weil der soziale Druck dies erzwingt, weil man Gott aufrichtig ehren und um Vergebung bitten möchte oder aus noch ganz anderen Gründen.

Nur heißt das eben auch, dass der objektiven Bedeutung eines Rituals nicht bei allen Anhängerinnen eine entsprechende subjektive Wahrnehmung des eigenen Tuns korrespondieren muss, damit es begangen und tradiert wird.[15]

© Dietrich Schotte

Dietrich Schotte wurde mit einer Arbeit über das Problem der Religion in der Philosophie Thomas Hobbes‘ in Philosophie promoviert. Er lehrt aktuell in der Grundschuldidaktik Deutsch an der Universität Leipzig. 
Zuletzt erschien von ihm „Was ist Gewalt? Philosophische Untersuchung zu einem umstrittenen Begriff“ ( https://www.klostermann.de/Schotte-Dietrich-Was-ist-Gewalt ).


*     Dieser Beitrag greift auf Überlegungen zurück, die zuerst in dem von Katharina Eberlein-Braun und mir herausgegebenen Band Gelingen und Misslingen religiöser Praxis. Auseinandersetzungen mit Rahel Jaeggis „Kritik von Lebensformen“ (Münster / Berlin: LIT, 2020 [Philosophie aktuell 16]) veröffentlicht wurden.
[1]     Friedrich Schleiermacher: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Stuttgart 1969, S. 36.
[2]     Paul Tillich: Religionsphilosophie, Stuttgart 1962, S. 44.
[3]     Siehe hierzu Martin Riesebrodt: Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen, München 2007, S. 17 ff.
[4]     Siehe dazu Riesebrodt: Cultus und Heilsversprechen sowie Niklas Luhmann: Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt (Main) 2002.
[5]     Vgl. hierzu Hans Julius Schneider: Religion, Berlin / New York 2008.
[6]     Gemeinhin wird dies, auch in den empirisch und historisch arbeitenden Religionswissenschaften, unter Verweis auf einen „methodischen Agnostizismus“ gerechtfertigt, der eine neutrale und damit angemessene Beobachtung und Beschreibung gewährleisten soll.
[7]     Siehe Philippa Foot: Natural Goodness, Oxford 2001 und Martha Nussbaum: Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership, Harvard 2006.
[8]     Siehe hierzu Burkhard Liebsch: „Lebensform/Lebenskunst“, in: Petra Kolmer und Armin G. Wildfeuer (Hgg.): Neu­es Hand­­­buch philosophischer Grundbegriffe, Freiburg i. Br. / München 2011, Bd. 2, S. 1404-1418, hier: S. 1404 f.
[9]     Rahel Jaeggi: Kritik von Lebensformen, Berlin 2014.
[10]   Zur Begriffsgeschichte des Lebensform-Begriffs in der Philosophie vgl. Liebsch: „Lebensform/Lebenskunst“ und seinen Beitrag in Katharina Eberlein-Braun/Dietrich Schotte (Hgg.): Gelingen und Misslingen religiöser Praxis. Auseinandersetzungen mit Rahel Jaeggis „Kritik von Lebensformen“, Münster / Berlin: LIT, 2020.
[11]   Dies betont auch Jaeggi: Kritik von Lebensformen, S. 59, 200, 205-16.
[12]   Zu dem Verständnis der Philosophie der gewöhnlichen Sprache im Folgenden vgl. die (kurzen) Ausführungen in Dietrich Schotte: Was ist Gewalt? Philosophische Untersuchung zu einem umstrittenen Begriff, Frankfurt (Main) 2020, S. 18 ff.
[13]   Vgl. Stanley Cavell: „Müssen wir meinen, was wir sagen“, in: ders.: Nach der Philosophie. Essays, hrsg. von Ludwig Nagl und Kurt R. Fischer, Berlin 2001, S. 37-75.
[14]   Riesebrodt: Cultus und Heilsversprechen, S. 113, 132 ff.
[15]   Dies unter Rückgriff auf eine Vielzahl von Zeugnissen gezeigt zu haben, ist ja eine der wesentlichen Leistungen von William James‘ The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, hrsg. von Martin E. Marty, London 1985.

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