Dieser Text ist Teil eines Serienbeitrags zu Alasdair MacIntyres Buch „Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart“. Eine weitere Episode wird in Kürze folgen.
Teil 4: „Warum das Projekt der Aufklärung zur Rechtfertigung der Moral scheitern mußte“[1]
Zu Beginn seiner Ausführungen dieses Kapitels erinnert MacIntyre daran, dass die von ihm für die Charakterisierung des Zeitalters der Aufklärung herausgehobenen Philosophen Kierkegaard, Kant, Diderot, Hume und Smith nicht nur über das Wesen der Moral übereingestimmt hätten (alle hätten ihre gemeinsamen Überzeugungen aus ihrer christlichen Vergangenheit übernommen)[2], sondern auch in dem, wie eine rationale Rechtfertigung der Moral aussehen müsse: „Ihre Grundprämissen würden einige oder die Merkmale der menschlichen Natur charakterisieren; und die Regeln der Moral würden dann als die Regeln bestimmt und begründet, die ein Wesen erwartungsgemäß annehmen würde, das eine solche menschliche Natur besitzt.“[3] MacIntyre behauptet, dass jedes Vorhaben dieser Art scheitern musste, „weil ein unaufhebbarer Widerspruch bestand zwischen der ihnen gemeinsamen Konzeption moralischer Vorschriften und Gebote einerseits und der andererseits – trotz größerer Widersprüche – ihnen gemeinsamen Konzeption der menschlichen Natur. Beide Konzeptionen haben eine Geschichte, und ihre Beziehung zueinander kann nur im Licht dieser Geschichte verständlich gemacht werden.“[4]
Von der Potentialität zum Handeln – das ursprünglich dreigeteilte Moralsystem
Die geschichtlichen Vorläufer des moralischen Systems, das in einer Vielzahl unterschiedlicher Formen und mit zahlreichen Konkurrenten vom 12. Jahrhundert an das europäische Mittelalter über weite Strecken hinweg beherrscht habe – ein System, das sowohl klassische wie theistische Elemente enthielt –, sei ein dreigeteiltes System gewesen, dessen Grundstruktur bereits Aristoteles in der Nikomachischen Ethik analysiert habe. „Innerhalb dieses theologischen Systems besteht ein fundamentaler Gegensatz zwischen dem Menschen wie er ist und dem Menschen wie er sein könnte, wenn er sein eigentliches Wesen erkennen würde. Die Ethik ist die Lehre, die den Menschen fähig machen soll zu verstehen, wie er den Übergang vom ersten in den zweiten Zustand bewerkstelligt. Deshalb setzt die Ethik in dieser Sichtweise die Berücksichtigung von Potentialität und Handeln voraus, die Berücksichtigung des Wesens des Menschen als rationalem Tier, und vor allem die Berücksichtigung des menschlichen Telos. Die Gebote, die die verschiedenen Tugenden vorschreiben und die Untugenden als deren Gegenstück verbieten, leiten uns an, wie man von der Potentialität zum Handeln kommt, wie wir unser wahres Wesen erkennen und unser wahres Ziel erreichen. Sich über sie hinwegzusetzen bedeutet, enttäuscht und unvollkommen zu sein, das Gut des rationalen Glücks nicht zu erreichen, dessen Erlangung uns als Spezies eigen ist. Die Wünsche und Empfindungen, die wir besitzen, müssen geordnet und erzogen werden durch die Anwendung solcher Gebote und durch die Pflege jener Handlungsgewohnheiten, die das Studium der Ethik vorschreibt; die Vernunft sagt uns, was unser wahres Ziel ist und wie wir es erreichen.“[5]
Das dreigeteilte System sah demnach wie folgt aus:
- Vorstellung vom Naturzustand des Menschen (das menschliche Wesen wie es ist);
- Vorstellung der Gebote der rationalen Ethik;
- Vorstellung vom menschlichen Wesen, wie es sein könnte, wenn es sein Telos erkennen würde.[6]
Wichtig sei, so MacIntyre: Jedes der drei Elemente des Systems erfordere die Beachtung der jeweils anderen zwei, wenn sein Status und seine Funktion verständlich sein sollten.[7] Diese Dreiteilung sei auch im theistischen Verständnis wertenden Denkens und Urteilens von zentraler Bedeutung gewesen.[8] Während aber die meisten mittelalterlichen Verfechter dieses Systems geglaubt hätten, dass dieses sowohl Teil der göttlichen Offenbarung als auch eine Entdeckung der Vernunft und damit rational vertretbar sei, hätten die aufkommenden neuen Theologien – sowohl der Protestantismus und der Katholizismus jansenistischer Prägung – einen neuen Vernunftbegriff verkörpert.
Der protestantisch-jansenistische Vernunftbegriff
Die neuen Theologien hätten erklärt, dass die Vernunft „keine wahre Einsicht in das wahre Ziel des Menschen erzeugen“ [9] könne; diese Kraft der Vernunft sei durch den Sündenfall des Menschen zerstört worden.[10] Die Vernunft habe nun, so MacIntyre, keine Kraft mehr gehabt, die Leidenschaften zu korrigieren.[11] Besonders wichtig sei aber in diesem Zusammenhang gewesen, dass der Jansenist Pascal erkannt habe, dass der protestantisch-jansenistische Vernunftbegriff in wesentlicher Hinsicht mit dem Vernunftbegriff übereingestimmt habe, dem die fortschrittlichsten Philosophien und Wissenschaften des 17. Jahrhunderts gefolgt seien: „Vernunft umfaßt weder das innere Wesen noch den Übergang von Potentialität zum Handeln.“[12] Diese Begriffe hätten zum verachteten Begriffssystem der Scholastik gehört, und von nun an hätte die antiaristotelische Wissenschaft der Kraft der Vernunft strenge Grenzen gesetzt: „Die Vernunft ist berechnend; sie kann das Wahre an Tatsachen und mathematischen Relationen überprüfen, aber mehr nicht. Im praktischen Bereich des Handelns kann sie daher nur über Mittel und Wege sprechen. Über Ziele muß sie schweigen.“[13] Nach Pascal habe nun eine der Hauptleistungen der Vernunft in der Erkenntnis gelegen, dass unsere Überzeugungen letztlich auf der Natur, auf Sitten und Gewohnheiten beruhen würden.[14] Und – so führt MacInytre aus: diesen Vernunftbegriff hätten auch Hume, Diderot, Smith, Kant und Kierkegaard übernommen: „Alle weisen jede teleologische Sicht der menschlichen Natur zurück, jede Sicht des Menschen, in der er ein Wesen hat, das sein wahres Ziel bestimmt.“[15] Damit sei, so MacIntyre, aus dem bisherigen historischen Moralsystem, das wie oben dargestellt aus drei Elementen bestand, ein Element ausgelöscht worden: die Vorstellung des Menschen wie er sein könnte, wenn er sein Telos erkennen würde.[16] MacIntyre folgert: Da es bei der Ethik – als theoretische wie als praktische Disziplin – einzig darum ginge, den Menschen in die Lage zu versetzen, von seinem gegenwärtigen Zustand zu seinem wahren Ziel zu gelangen, hinterlasse das Auslöschen jeder Vorstellung über die eigentliche Natur des Menschen und die damit verbundene Aufgabe jeder Vorstellung über ein Telos ein Moralsystem, das nur noch aus zwei Elementen bestehe, deren Beziehung zueinander höchst unklar werde.[17]
Die radikale Veränderung des Charakters der Moral
MacIntyre führt nun aus, warum die Philosophen der Aufklärung seines Erachtens bei ihrem Vorhaben, eine Grundlage für die Moral zu finden, deshalb scheitern mussten. Das neue, aus zwei Elementen bestehende Moralsystem habe demnach wie folgt ausgesehen:[18]
- ein gewisser Inhalt der Moral: ein Bestand an Gesetzen, die ihres teleologischen Zusammenhangs beraubt seien;
- eine gewisse Sicht der ursprünglichen menschlichen Natur wie sie ist.
MacIntyre argumentiert: „Da die moralischen Gesetze eigentlich einem System angehörten, in dem sie die Aufgabe hatten, diese menschliche Natur zu korrigieren, zu verbessern und zu erziehen, konnten sie natürlich nicht aus wahren Aussagen über die menschliche Natur abgeleitet oder auf irgendeine andere Art gerechtfertigt werden, indem man sich auf die Eigenheiten dieser Natur berief. Die Gesetze der Moral sind, so verstanden, vermutlich Gesetze, zu deren Mißachtung die so verstandene menschliche Natur stark neigt. Die Moralphilosophen des 18. Jahrhunderts befaßten sich deshalb mit einem zwangsläufig erfolglosen Vorhaben; denn sie versuchten, eine rationale Basis für ihre moralischen Überzeugungen in einem besonderen Verständnis der menschlichen Natur zu finden, während sie auf der einen Seite einen Bestand an moralischen Gesetzen übernahmen und auf der anderen einen Begriff der menschlichen Natur, die ausdrücklich so gestaltet waren, daß sie einander widersprachen. Dieser Widerspruch wurde durch ihre revidierten Überzeugungen über die menschliche Natur nicht ausgeräumt. Sie übernahmen unzusammenhängende Bruchstücke eines einst zusammenhängenden Denk- und Handlungssystems, und da sie ihre besondere historische und kulturelle Situation nicht erkannten, konnten sie die Unmöglichkeit und Wirklichkeitsferne ihrer selbstgewählten Aufgabe nicht erkennen.“[19]
„[K]onnten nicht erkennen“?[20] Seine Bewertung relativiert MacIntyre sogleich: Während Hume und Smith ihre Situation am wenigsten hinterfragt hätten[21], sei Kant der Erkenntnis des Scheiterns der Suche nach einer Grundlage der Moral sehr viel nähergekommen. Im zweiten Buch der zweiten Kritik erkenne dieser an, „daß das gesamte Vorhaben der Moral ohne teleologischen Rahmen unverständlich wird. Dieser teleologische Rahmen wird als ‚Voraussetzung der reinen, praktischen Vernunft‘ vorgestellt.“[22] Dies sei seinen Lesern des 19. Jahrhunderts (er nennt Heine und die Neukantianer) als „willkürliches und unentschuldbares Zugeständnis an Positionen“[23] vorgekommen, die er längst aufgegeben hatte. MacIntyre bemerkt dazu: „Doch wenn meine These richtig ist, hatte Kant recht; Moral setzte im 18. Jahrhundert historisch tatsächlich etwas voraus, was dem teleologischen System aus Gott, Freiheit und Glück als höchste Stufe der Tugend, das Kant vorlegt, sehr ähnlich war. Man löse die Moral aus diesem Zusammenhang, und man hat keine Moral mehr; oder zumindest hat man ihren Charakter radikal verändert.“[24]
„Kein ‚sollte‘ aus einem ‚ist‘“?
Diese Veränderung des Charakters der Moral, die auf die Aufhebung der Verknüpfung zwischen den Geboten der Moral und den Tatsachen der menschlichen Natur zurückgehe, würde auch in den Werken der Moralphilosophen des 18. Jahrhunderts selbst auftreten.[25] Denn obwohl jeder der von MacIntyre herangezogenen Philosophen der Aufklärung in seiner positiven Beweisführung versucht habe, die Moral auf die menschliche Natur zu gründen (vgl. auch Teil 3 dieser Reihe), nähere sich jeder in seiner negativen Beweisführung immer uneingeschränkter der Behauptung, „daß kein schlüssiges Argument von ausschließlich faktischen Voraussetzungen zu einem moralischen oder wertenden Schluß führen kann“[26] – jeder/jedem Studierenden der Philosophie bekannt als „Sein-Sollen-Fehlschluss“.
Ein Grundsatz, den MacInyre so bewertet, dass dieser zu einer „unentrinnbaren Wahrheit für Philosophen (wurde), deren Kultur nur das verarmte moralische Vokabular besitzt, das auf die Ereignisse zurückgeht, von denen ich berichtet habe. Daß sie für eine zeitlose logische Wahrheit gehalten wurde, war Zeichen eines tiefgreifenden Mangels an historischem Bewußtsein, der die Moralphilosophie damals beherrscht und selbst heute noch stark beeinflußt. Denn ihre erste Verkündung war selbst schon ein entscheidendes historisches Ereignis. Sie signalisiert sowohl den endgültigen Bruch mit der klassischen Tradition wie auch den entscheidenden Zusammenbruch des Vorhabens des 18. Jahrhunderts, die Moral im Kontext der ererbten, aber bereits inkohärenten Bruchstücke zu rechtfertigen, die von dieser Tradition übriggeblieben waren.“[27] Wie leitet er diese These her?
Zunächst zeigt er auf, warum spätere Moralphilosophen die These aufstellten, dass aus einer Reihe faktischer Prämissen keine moralische Schlussfolgerung als „logische Wahrheit“ schlüssig folgen könne.[28] Diese sei von einem allgemeineren Grundsatz abgeleitet worden, den einige Logiker des Mittelalters als die Forderung formuliert hätten, „daß in einer schlüssigen Beweisführung in der Schlußfolgerung nichts auftauchen kann, was nicht schon in den Prämissen enthalten war“[29] – ist in den Prämissen also kein wertendes oder moralisches Element enthalten, so gilt die Ableitung einer moralischen Schlussfolgerung aus rein faktischen Prämissen als gescheitert. MacIntyre bezeichnet diesen abgeleiteten vermeintlich uneingeschränkt allgemeinen logischen Grundsatz als „falsch“; „das scholastische Etikett“ habe nur für den Aristotelischen Syllogismus“ gegolten. [30] Was meint er damit?
Er argumentiert wie folgt: Zunächst führt er an, dass es gleichwohl einige Arten schlüssiger Beweisführungen gäbe, bei denen in der Schlussfolgerung ein Element auftauchen könne, das in den Prämissen nicht enthalten sei. „A.N. Priors Gegenbeispiel zu diesem vermeintlichen Grundsatz veranschaulicht (…); aus der Prämisse ‚Er ist Kapitän‘ kann schlüssig die Schlußfolgerung abgeleitet werden ‚Er sollte das tun, was ein Kapitän tun sollte‘.“[31] Dieses Gegenbeispiel – so MacIntyre – zeige zumindest die grammatische Wahrheit auf, dass eine ‚ist‘-Prämisse gelegentlich eine ‚sollte‘-Schlußfolgerung nach sich ziehen könne.[32] Anhänger der Ansicht „kein ‚sollte‘ aus einem ‚ist‘“ würden daraufhin – so MacInyre – zur Rechtfertigung ihrer These diese vermutlich umformulieren im einleitend dargestellten Sinne: dass nämlich keine Schlussfolgerung mit substantiell wertendem und moralischem Gehalt von faktischen Prämissen abgeleitet werden könne.[33] Und MacIntyre gibt zu, dass der Schlussfolgerung in Prior`s Beispiel ein derartiger moralischer Gehalt fehle. Dennoch, so MacIntyre: Das Problem würde für sie weiterbestehen, denn einerseits würden in dieser Form zwar alle ihre Forderung akzeptieren, aber sie hätten mit dieser Umformulierung dennoch eingeräumt, dass die ursprüngliche Forderung („kein ‚sollte‘ aus einem ‚ist‘) von keinem unbeschränkt allgemeinen logischen Grundsatz abgeleitet werden könne.[34]
Funktionale Vorstellungen führen zu wertenden Schlussfolgerungen
Und doch – so räumt MacInytyre ein – könnte ihre Forderung Substanz haben – „allerdings eine Substanz, die sich aus einem besonderen und im 18. Jahrhundert neuen Begriff moralischer Regeln und Werturteile herleitet. Das heißt, sie macht unter Umständen einen Grundsatz geltend, dessen Gültigkeit sich nicht von irgendeinem allgemeinen logischen Grundsatz ableitet, sondern von der Bedeutung der verwendeten Schlüsselbegriffe“[35]. Würden wir – so MacInyre – beispielsweise annehmen, dass sich die Bedeutung und der Hintergrund der in moralischen Äußerungen gebrauchten Schlüsselbegriffe im 17. und 18. Jahrhundert gewandelt habe, so könnte der Fall eintreten, „daß das, was einst die schlüssige Folgerung aus einer bestimmten moralischen Prämisse oder Schlußfolgerung war, keine schlüssige Folgerung aus dem mehr wäre, was die gleiche faktische Prämisse oder moralische Schlußfolgerung zu sein scheint. Denn die in mancher Hinsicht selben Ausdrücke und Sätze hätten nun eine andere Bedeutung.“[36] Was meint er damit, welche Hinweise gibt es seines Erachtens auf einen solchen Bedeutungswandel?
Er führt hierfür weitere Gegenbeispiele zur These „Keine ‚Sollte‘-Schlussfolgerungen aus ‚Ist‘-Prämissen“ an: „Aus faktischen Prämissen wie ‚Diese Uhr zeigt die Zeit sehr ungenau und unregelmäßig an‘ und ‚Diese Uhr ist zu schwer, als daß man sie bequem tragen könnte‘ ergibt sich schlüssig die wertende Schlußfolgerung ‚Diese Uhr ist schlecht‘. Aus faktischen Prämissen wie ‚Er erzielt einen höheren Ernteertrag pro Morgen als jeder andere Bauer in der Gegend‘, ‚Er hat das wirksamste bisher bekannte Programm zur Bodenerneuerung‘ und ‚Sein Milchvieh holt auf Landwirtschaftsausstellungen alle ersten Preise‘ folgt schlüssig die wertende Schlußfolgerung ‚Er ist ein guter Bauer‘.[37] Was aber was sagt dies Beispiel aus? MacIntyre weist darauf hin, dass diese Beweisführungen schlüssig seien aufgrund der besonderen Vorstellungen von einer Uhr und einem Bauern; es seien funktionale Vorstellungen, d.h. wir definieren ‚Uhr‘ und ‚Bauer‘ im Hinblick auf den Zweck und die Funktion entsprechend unserer Erwartungen.[38] MacIntyre folgert: „Jede Beweisführung, die von Prämissen ausgehend, die erklären, daß die entsprechenden Kriterien erfüllt sind, zu einer Schlußfolgerung kommt, die erklärt, daß ‚das ein gutes Etwas ist‘, wobei dieses ‚Etwas‘ einen Gegenstand darstellt, der durch eine funktionale Vorstellung gekennzeichnet ist, ist somit eine schlüssige Beweisführung, die von einer faktischen Prämisse ausgehend zu einer wertenden Schlußfolgerung kommt.“[39] Befürworter der These „kein ‚sollte‘ aus einem ‚ist‘“ müssten daher – wenn diese Bestand haben soll – alle Beweisführungen ausschließen, die funktionale Vorstellungen enthalten. Und MacIntyre äußert die Vermutung, dass diejenigen, die darauf bestanden hätten, „daß alle moralischen Beweisführungen unter einen solchen Grundsatz fallen, das vielleicht getan haben, weil sie es als selbstverständlich betrachten, daß keine moralische Beweisführung funktionale Vorstellungen enthält.“[40]
Der endgültige Bruch mit der klassischen Tradition
Die moralischen Beweisführungen innerhalb der klassischen aristotelischen Tradition dagegen enthielten – sowohl in ihren griechischen oder mittelalterlichen Versionen – „zumindest eine zentrale funktionale Vorstellung, nämlich die, daß der Mensch ein essentielles Wesen und einen essentiellen Zweck oder eine Funktion hat“[41]. In der klassischen Tradition stehe der ‚Mensch‘ für ‚guter Mensch‘, analog wie im obigen Beispiel ‚Uhr‘ für ‚gute Uhr‘ und ‚Bauer‘ für ‚guter Bauer‘ steht.[42] MacInytyre weist darauf hin, dass dieser Gebrauch von ‚Mensch‘ als funktionaler Begriff sehr viel älter sei und seine Wurzeln in den Formen des sozialen Lebens habe, dem die Theoretiker der klassischen Tradition Ausdruck verleihen würden: „Denn nach dieser Tradition bedeutet ein Mensch zu sein, eine Vielzahl Rollen einzunehmen, die alle ihr Ziel und ihren Zweck haben: Familienmitglied, Bürger, Soldat, Philosoph, Diener Gottes.“ [43] Und er fährt fort: „Nur wenn man sich den Menschen als Individuum vor und getrennt von allen Rollen denkt, hört der Begriff »Mensch« auf, ein funktionaler Begriff zu sein.“[44]
Damit dies so sei, müssten aber – so MacIntyre – auch andere moralische Schlüsselbegriffe zumindest zu einem Teil ihre Bedeutung geändert haben; auch die Folgebeziehungen zwischen bestimmten Satzarten müssten sich geändert haben. Sein Fazit: „Es ist demnach nicht nur so, daß moralische Schlußfolgerungen nicht mehr auf die Weise gerechtfertigt werden können, wie das früher der Fall war; vielmehr zeigt der Verlust der Möglichkeit einer solchen Rechtfertigung eine sich wechselseitig bedingende Veränderung in der Bedeutung moralischer Ausdrucksweisen an. Der Grundsatz „Keine ‚Sollte‘-Schlußfolgerung aus ‚Ist‘-Prämissen“ wird somit zu einer unentrinnbaren Wahrheit für Philosophen, deren Kultur nur das verarmte moralische Vokabular besitzt, das auf die Ereignisse zurückgeht, von denen ich berichtet habe. Daß sie für eine zeitlose logische Wahrheit gehalten wurde, war Zeichen eines tiefgreifenden Mangels an historischem Bewußtsein, der die Moralphilosophie damals beherrschte und selbst heute noch stark beeinflußt. Denn ihre erste Verkündung war selbst schon ein entscheidendes historisches Ereignis. Sie signalisiert sowohl den endgültigen Bruch mit der klassischen Tradition wie auch den entscheidenden Zusammenbruch des Vorhabens des 18. Jahrhunderts, die Moral im Kontext der ererbten, aber bereits inkohärenten Bruchstücke zu rechtfertigen, die von dieser Tradition übriggeblieben waren.“[45]
Änderung von Sinn und Bedeutung moralischer Urteile
MacIntyre führt fort: „Aber es ist nicht nur so, daß die moralischen Begriffe und Beweisführungen an diesem Punkt der Geschichte ihren Charakter drastisch verändern, so daß sie erkennbar die unmittelbaren Vorläufer der unsicheren, endlosen Beweisführungen unserer eigenen Kultur wurden.“[46] Auch die moralischen Urteile hätten ihren Sinn und ihre Bedeutung geändert.
In der aristotelischen Tradition sei die Voraussetzung für den Gebrauch von ‚gut‘ gewesen, dass alles, was gut oder schlecht genannt werden kann (Personen, Tiere, Politik, Situationen etc.) praktisch irgendeinen Zweck oder eine Funktion habe. Ein Beispiel: X gut zu nennen bedeute zu erklären, „daß es die Art von x ist, die jemand wählen würde, der ein x zu dem Zweck haben möchte, zu dem x normalerweise verwendet wird. Eine Uhr gut zu nennen bedeutet zu sagen, daß es die Art von Uhr ist, die jemand wählen würde, der gern eine Uhr hätte, um immer die genaue Zeit zu haben, und nicht, um vielleicht mit ihr nach der Katze zu werfen.“[47] Demzufolge sei, etwas gut zu nennen, als eine faktische Aussage zu deuten. Und eine Handlung gerecht oder richtig zu nennen, würde bedeuten zu sagen, dass ein guter Mensch in einer derartigen Situation so handeln würde; daher sei auch diese Art von Aussage faktisch. Innerhalb dieser Tradition könnten also, so MacIntyre, moralische und wertende Aussagen in genau derselben Art und Weise richtig oder falsch genannt werden, wie alle anderen faktischen Aussagen richtig oder falsch genannt werden können. „Aber sobald die Vorstellung wesentlicher menschlicher Ziele und Funktionen aus der Ethik verschwindet, leuchtet es nicht mehr ein, moralische Urteile wie faktische Aussagen zu behandeln.“[48]
Die Verweltlichung der Ethik durch die Aufklärung hätte, so MacIntyre, damit begonnen, den Status moralischer Urteile als angebliche Verlautbarungen des göttlichen Rechts in Frage zu stellen. Kant hätte moralische Urteile zwar noch als Ausdruck eines allgemeingültigen Rechts verstanden (auch wenn es nur das Recht sei, das jeder vernünftig Handelnde sich selbst gegenüber ausdrücke[49]), aber er habe moralische Urteile eben nicht als Verlautbarungen dessen, was das Gesetz fordert oder befiehlt, behandelt, sondern als selbst gegebenen Imperativ. MacInytyres Urteil: „Und Imperative sind für ‚Wahrheit‘ oder ‚Falschheit‘ nicht empfänglich.“[50]
Bis heute hätte sich in der alltäglichen Diskussion die Gewohnheit erhalten, moralische Urteile als richtig oder falsch zu bezeichnen, aber, so MacInytre: „die Frage, weshalb ein bestimmtes moralisches Urteil richtig oder falsch ist, ist ohne klare Antwort geblieben.“[51] Dies müsse auch so sein und sei vollkommen einsichtig, wenn seine historische Hypothese richtig sei, die er skizziert habe.[52] Und genau solche Sätze ständen dann – wie er noch anmerkt – als Ausdrucksformen einem emotivistischen Selbst (vgl. Teil 2 dieser Reihe) zur Verfügung, „das seinen sprachlichen und praktischen Standpunkt in der Welt verloren hat, da ihm die Anleitung durch den Kontext fehlt, in welchem sie ursprünglich zu Haus waren.“[53]
Autonomie oder Anomie?
MacIntyre merkt an, dass das, was er als „Verlust der traditionellen Struktur und Inhalte“ beschreiben würde, von den wichtigsten ihrer philosophischen Wortführer als „Verwirklichung der eigenen Autonomie des Selbst“ gesehen worden sei, als „Befreiung von der Last des traditionellen Theismus und der verworrenen teleologischen Denkweisen“. [54] Aber unabhängig davon, ob wir diesen Wandel als „Verlust oder Befreiung“, als „Übergang zur Autonomie oder zur Anomie“ werten würden – wichtig ist ihm, noch auf zwei Merkmale der Folgen dieses Wandels einzugehen.
Die sozialen und politischen Folgen des Wandels und der akademische Dualismus
MacIntyre betont, dass abstrakte Veränderungen moralischer Begriffe immer in wirklichen Ereignissen verkörpert würden:[55] „Jede Handlung ist Träger und Ausdruck mehr oder weniger theoriebeladener Überzeugungen und Vorstellungen; jedes Theoretisieren und jeder Ausdruck von Überzeugungen ist eine politische und moralische Handlung.“[56] Durch die „durch unseren modernen akademischen Lehrplan bewirkten Denkgewohnheiten“[57] aber würde die Geschichte des politischen und sozialen Wandels getrennt: „unter bestimmten Überschriften von bestimmten Gelehrten in den historischen Fachbereichen betrieben (…) unter anderen Überschriften von anderen Gelehrten in den philosophischen Fachbereichen (…)“.[58] Ideen würden dadurch einerseits ein „fälschlicherweise unabhängiges Eigenleben besitzen, und andererseits würde das politische und soziale Handeln dadurch als „seltsam geistlos hingestellt“.[59] Er hält fest: „Es sollte nicht zwei Geschichten geben, eine des politischen und moralischen Handelns und eine der politischen und moralischen Theorie, denn es hat keine zwei Vergangenheiten gegeben, eine, die nur von Handlungen, und eine, die nur von Theorien bevölkert gewesen wäre.“[60] Dieser akademische Dualismus sei aber selbst Ausdruck einer Idee, die fast überall in der heutigen Welt zu Hause sei.[61]
Die Erfindung des Individuums
MacIntyre merkt zuletzt an, dass das Selbst, wenn es sich im Verlauf einer (einzigen und einheitlichen) Geschichte so entschieden von übernommenen Erscheinungsformen von Theorie und Praxis trennen würde, es dies auf vielerlei Arten und mit einer Komplexität tun würde, die zu beachten sei. Die Erfindung des modernen Selbst – des Individuums – habe nicht nur einen weitgehend neuen sozialen Rahmen erfordert, sondern auch einen, „der definiert war durch eine Vielzahl nicht immer kohärenter Überzeugungen und Vorstellungen“[62].
Welche dies nach MacIntyre waren und welche Bedeutung die Erfindung des Individuums und ihr Anteil bei der Schaffung unserer eigenen emotivistischen Kultur habe, kurz: welche Folgen das „Scheitern des Projekts Aufklärung“[63] gehabt habe, damit beschäftigt sich die nächste Folge dieser Reihe und wendet sich Sozialreformern wie Bentham und Mill (Utilitarismus), aber auch gängigen Schlüsselbegriffen unseres modernen Moralsystems wie Autonomie, Natur- und Menschenrechten zu.
© Birgit Heitker
[1] Alasdair MacIntyre: Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt 2006, 75.
[2] „Ehe und Familie werden von Diderots rationalistischem philosophe im Grunde ebensowenig in Frage gestellt wie von Kierkegaards Richter Wilhelm; Versprechen-halten und Gerechtigkeit sind für Hume ebenso unantastbar wie für Kant.“ (Ebd.)
[3] Ebd., 76. Für Diderot und Hume seien die maßgeblichen Merkmale der menschlichen Natur die Leidenschaften, für Kant die Vernunft, für Kierkegaard der Charakter der fundamentalen Willensbildung gewesen. (Vgl. ebd.)
[4] Ebd.
[5] Ebd., 77.
[6] Vgl. ebd.
[7] Vgl. ebd.
[8] „Die moralische Äußerung hat demnach in der Zeit, in der die theistische Version der klassischen Moral vorherrscht, zwei Seiten und Ziele und enthält eine doppelte Norm. Jemandem zu sagen, was er tun sollte, bedeutet ihm zu ein und derselben Zeit zu sagen, welche Handlungsweise unter den gegebenen Umständen eigentlich zum wahren Ziel des Menschen führt, und zu sagen, was das Gesetz vorschreibt, das von Gott gegeben ist und der Vernunft einsichtig ist. Moralische Sätze werden in diesem Rahmen gebraucht, um Behauptungen aufzustellen, die richtig oder falsch sind“ (Ebd., 78.)
[9] Ebd.
[10] Vgl. ebd. MacIntyre zitiert in diesem Zusammenhang Calvin – „Si Adam integer stetisset.“
[11] MacIntyre bemerkt hierzu: „Dennoch bleibt der Gegensatz zwischen dem Menschen wie er ist und dem Menschen wie er sein könnte, wenn er sein Telos erkennen würde, und das göttliche Sittengesetz ist nach wie vor ein Schulmeister, der uns aus dem ersten in den zweiten Zustand führt, auch wenn uns nur die Gnade fähig macht, auf seine Gebote zu reagieren und ihnen zu folgen.“ (Ebd.)
[12] Ebd., 79.
[13] Ebd.
[14] Vgl. ebd.
[15] Ebd.
[16] Vgl. ebd.
[17] Vgl. ebd., 80.
[18] Vgl. ebd.
[19] Ebd.
[20] Ebd.
[21] „(….) stellen wir fest, daß die Schotten Hume und Smith ihre Situation am wenigsten hinterfragten, vermutlich weil sie sich bereits bequem und zufrieden im epistemologischen System des britischen Empirismus eingerichtet hatte. Hume hatte tatsächlich so etwas wie einen Nervenzusammenbruch gehabt, bevor er mit diesem System einig war; aber in seinen Schriften über die Moral findet sich keine Spur mehr von diesem Zusammenbruch. Ebenfalls erscheint in den Schriften, die Diderot zu seinen Lebzeiten veröffentlichte, keine Spur von Unbehagen; doch in Rameaus Neffe, einem der Manuskripte, das bei seinem Tod in die Hände Katharinas der Großen fiel und aus Rußland herausgeschmuggelt werden mußte, bevor es 1903 erscheinen konnte, finden wir eine schärfere und einsichtigere Kritik des gesamten Vorhabens der Moralphilosophie des 18. Jahrhunderts als in jeder externen Kritik der Aufklärung.“ (Ebd., 80 f.)
[22] Ebd., 81.
[23] Ebd.
[24] Ebd.
[25] „Hume drückt diese Behauptung noch als Zweifel und nicht als positive Aussage aus. Er erklärt, daß in „jedem Moralsystem, auf das ich gestoßen bin«, die Autoren von Aussagen über Gott oder die menschliche Natur zu moralischen Urteilen übergehen: »Plötzlich werde ich damit überrascht, daß mir anstatt der üblichen Verbindungen von Worten mit ‚ist‘ und ‚ist nicht‘ kein Satz mehr begegnet, in dem nicht ein ‚sollte‘ oder ‚sollte nicht‘ sich fände.“ Unklar im Folgenden, wo Zitat beginnt: Und dann fordert er: „Gleichzeitig muß ein Grund angegeben werden für etwas, das sonst ganz unbegreiflich scheint, nämlich dafür, wie diese neue Beziehung zurückgeführt werden kann auf andere, die von ihr ganz verschieden sind“ (Ein Traktat über die menschliche Natur, III, i, 1). Der gleiche allgemeine Grundsatz, nicht länger als Frage ausgedrückt, sondern als Behauptung, taucht in Kants Beharren auf, daß die Gebote des Sittengesetzes sich nicht von irgendwelchen Aussagen über das menschliche Glück oder den Willen Gottes ableiten lassen, und dann erneut in Kierkegaards Ausführungen über das Ethische.“ (Ebd., 81 f.)
[26] Ebd., 81.
[27] Ebd., 85.
[28] Vgl. ebd., 82.
[29] Ebd.
[30] Ebd.
[31] Ebd.
[32] Vgl. ebd.
[33] Vgl. ebd., 83.
[34] Vgl. ebd.
[35] Ebd.
[36] Ebd.
[37] Ebd.
[38] Vgl. 83 f.
[39] Ebd., 84.
[40] Ebd.
[41] Ebd.
[42] Vgl. ebd.
[43] Ebd., 85.
[44] Ebd.
[45] Ebd.
[46] Ebd.
[47] Ebd., 85 f.
[48] Ebd., 86.
[49] Vgl. ebd.
[50] Ebd.
[51] Ebd.
[52] „Daß dies so sein muß, ist vollkommen einsichtig, falls die historische Hypothese richtig ist, die ich skizziert habe: da moralische Urteile sprachliche Überreste der praktischen Anwendung des klassischen Theismus sind, die den durch diese praktische Anwendung gebildeten Kontext verloren haben. In diesem Kontext waren moralische Urteile der Form nach gleichzeitig hypothetisch und kategorisch. Hypothetisch waren sie insofern, als sie ein Urteil darüber ausdrückten, welches Verhalten einem menschlichen Wesen teleologisch angemessen wäre: ‚Du solltest das und das tun, falls du nicht möchtest, daß deine wichtigsten Hoffnungen enttäuscht werden‘. Kategorisch waren sie insofern, als sie den Inhalt des allgemeingültigen, von Gott gegebenen Gesetzes wiedergaben: ‚Du solltest das und das tun: denn das befiehlt das Gesetz Gottes.‘ Doch wenn man ihnen das nimmt, kraft dessen sie hypothetisch waren und das, kraft dessen sie kategorisch waren – was sind sie dann? Moralische Urteile verlieren dann ihren eindeutigen Status, und die Sätze, die sie ausdrücken, verlieren parallel dazu ihre unumstrittene Bedeutung. Solche Sätze stehen dann als Ausdrucksformen einem emotivistischen Selbst zur Verfügung, das seinen sprachlichen und praktischen Standpunkt in der Welt verloren hat, da ihm die Anleitung durch den Kontext fehlt, in welchem sie ursprünglich zu Haus waren.“ (Ebd., 86 f.)
[53] Ebd.
[54] Ebd., 87. „Das Selbst war von all jenen veralteten Formen sozialer Systeme befreit worden, die es gleichzeitig im Glauben an eine theistische und teleologische Weltordnung und in jenen hierarchischen Strukturen gefangenhielten, die versuchten, sich selbst als Teil einer solchen Weltordnung zu legitimieren.“
[55] „Die Geschichte muß noch geschrieben werden, in der die Medici-Prinzen, Heinrich VIII. und Thomas Cromwell, Friedrich der Große und Napoleon, Walpole und Wilberforce, Jefferson und Robespierre so begriffen werden, daß sie in ihren Handlungen oft nur teilweise und auf verschiedenste Art die gleichen Begriffsveränderungen ausdrücken, die auf der Ebene der theoretischen Philosophie von Machiavelli und Hobbes, Diderot und Condorcet, Hume, Adam Smith und Kant vorgebracht werden.“ (Ebd.)
[56] Ebd., 88.
[57] Ebd.
[58] Ebd.
[59] Ebd.
[60] Vgl. ebd.
[61] „(…) das so sehr, daß der Marxismus, die einflußreichste gegnerische Theorie der modernen Kultur, in der Unterscheidung zwischen Basis und ideologischem Überbau lediglich eine weitere Version des gleichen Dualismus darstellt.“ (Ebd.)
[62] Ebd.
[63] Kap. 6: „Folgen des Scheiterns des Projekts der Aufklärung“ (ebd., 89 ff.).
Birgit Heitker
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