Was bedeutet sozialer Zusammenhalt? Zur Kritik einer neuen Dienstpflicht

„Das Individuum ist gewissermaßen der Prüfstein der Freiheit.“

Theodor W. Adorno, Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit.[1]

Vor dem Hintergrund globaler Krisen und kriegerischer Auseinandersetzungen in Europa wird gegenwärtig in Deutschland die Einführung einer neuen Wehrpflicht in Verbindung mit einer allgemeinen Dienstpflicht diskutiert. In der laufenden Debatte kursieren verschiedene Modelle zu dieser neuen Dienstpflicht, das Spektrum reicht von einer Wiedereinführung der 2011 ausgesetzten Wehrpflicht, über eine „soziale Pflichtzeit“ (Frank-Walter Steinmeier) bis hin zu einem neuartigen „Freiheitsdienst“, der nach einer Idee aus den Reihen der Grünen über die Verpflichtung von jungen Menschen hinausgehend auch ältere Menschen betreffen würde: „Der Freiheitsdienst ist viel mehr als der alte Wehrdienst, er zielt auf eine Gesamtverteidigung mit gesellschaftlicher Widerstandskraft.“[2] Grundsätzlich soll laut Boris Pistorius eine allgemeine „Kriegstüchtigkeit“ gefördert werden und durch die Einführung einer Dienstpflicht sozialer Zusammenhalt entstehen.

In der gegenwärtigen Debatte wird die zivile Dienstpflicht häufig in Verbindung mit einer militärischen Dienstpflicht diskutiert, beziehungsweise Forderungen nach einer neuen Wehrpflicht schließen meist auch die Forderung nach einer allgemeinen Dienstpflicht ein. Der aktuelle Stand dieser Debatte ist der Beschluss eines zunächst freiwilligen Modells des Wehrdienstes nach schwedischem Vorbild mit verpflichtenden Fragebögen an alle jungen Männer und Frauen. Eine verpflichtende Musterung aller Männer ab 18 Jahren soll ab 2028 stattfinden.[3] Im vorliegenden Beitrag wird die Frage einer neuen Dienstpflicht grundsätzlich diskutiert, auch wenn die militärische Dienstpflicht noch einmal besondere Fragen aufwirft.

Im Folgenden sollen einige kritische Anmerkungen aus philosophischer Perspektive formuliert werden, die über die tagespolitische Diskussion hinausweisen. Die zu Grunde liegende Fragestellung betrifft die Form des demokratischen Zusammenlebens: Welchem Zweck dient die Einführung einer neuen Dienstpflicht? Aus der Perspektive der politische Philosophie lassen sich verschiedene Antworten auf diese Frage unterscheiden, je nachdem wie das Verhältnis von Individuum, Gemeinschaft und Staat konzipiert wird. Im Folgenden werden zunächst kommunitaristische und liberale Sichtweisen kurz dargestellt, anschließend eine radikaldemokratische Alternative skizziert.

Kommunitarismus und Zusammenhalt

Die politische Philosophie des Kommunitarismus betrachtet den Staat als politische Ordnung von wesentlich miteinander verbundenen Bürger:innen, als Gemeinschaft. Gegen eine Tendenz zur Individualisierung werden die Bindungskräfte von Familien, Vereinen und Gemeinschaften betont. Kommunitaristische Perspektiven verstehen die politische Ordnung des Staates als eine starke Gemeinschaft, die mehr verbindet als eine plurale Bevölkerung von Individuen, die jeweils ihren eigenen Interessen folgen. Der Einzelne ist nach dieser Vorstellung wesentlich bestimmt durch seine Mitgliedschaft in der Gemeinschaft und seine Staatsbürgerschaft. Robin Celikates und Stefan Gosepath fassen diese Aspekte in ihrer „Einführung in die Politische Philosophie“ folgendermaßen zusammen:

„Der Kommunitarismus als philosophische Theorie betont damit die soziale Natur des Menschen und formuliert auf dieser Basis den normativen Vorrang gemeinschaftlicher Werte und Institutionen in Politik und Moral. Aus dieser Perspektive wird eine spezifisch politische Programmatik entwickelt, die von der Diagnose ausgeht, dass gemeinschaftliche Bindungen in modernen Gesellschaften zunehmend verschwinden und an ihre Stelle die Sorge bloß um das private Wohl trete.“[4]

Diese kommunitaristische Sicht wird in einem Gastbeitrag des Bundespräsidenten Frank-Walter Steinmeier in der FAZ erkennbar. Dort wird die Zeitdiagnose formuliert, dass gesamtgesellschaftliche Strukturen der Solidarität und des Zusammenhalts erodieren und dadurch die Demokratie insgesamt bedroht werde: „Viele Strukturen der Solidarität werden in der modernen Gesellschaft brüchig. Es fehlt ihnen zunehmend an Breite, Dauer und Verlässlichkeit. […] Mit der Pflicht sagt der demokratische Staat: ‚Du zählst, du trägst Verantwortung, und du bist Teil dieser Demokratie! Du wirst gebraucht!‘ Und zwar für eine gerechtere, eine menschliche und nachhaltige Gesellschaft. Die Pflichtzeit ist praktischer Einsatz für die Demokratie und für eine lebenswerte Zukunft.“ Kurzgefasst: „Wir geben mit der sozialen Pflichtzeit eine Antwort auf die destruktiven Auswirkungen sozialer Zersplitterung.“[5] Eine allgemeine Dienstpflicht soll demnach die Begegnung unterschiedlicher Menschen und Milieus fördern und damit zu einem erweiterten Verständnis für andere Lebenswirklichkeiten führen. Der Staat soll nach dieser Argumentation Erfahrungen organisieren, die ein Gefühl der Gemeinschaftlichkeit und Solidarität innerhalb des Nationalstaats verstärken. Aus dieser Perspektive erscheint die Frage nach dem sozialen Zusammenhalt von zentraler Bedeutung. Wie kann der Zusammenhalt der staatlichen Gemeinschaft gegen individualistisch-egozentrische Motive gesichert werden?

Liberalismus und Freiheitsrechte

Leander Scholz verweist in seiner philosophischen Verteidigung der allgemeinen Dienstpflicht auf G.W.F. Hegels Philosophie des Rechts, um eine Dienstpflicht zum „Fundament von Wehrhaftigkeit und Zusammenhalt“[6]  zu erklären:

„Schon Hegel betonte in seiner Rechtsphilosophie von 1820, dass eine liberale Gesellschaft auf einen starken Staat angewiesen ist – und dass daraus auch eine Pflicht aller Bürger erwächst, dem eigenen Land zu dienen. […] Mit der Aussetzung der Wehrpflicht verschwand auch ein wichtiger kollektiver Erfahrungsraum, der einer fortschreitenden gesellschaftlichen Fragmentierung entgegenwirken und in dem sich das Ideal des Staatsbürgers konkretisieren konnte. […] Doch die Diskussion über eine allgemeine Dienstpflicht reicht weiter zurück – und ist grundsätzlicher: Sie betrifft nicht nur die Sicherheit, sondern den gesellschaftlichen Zusammenhalt. Für Hegel war es selbstverständlich, dass Bürger im Ernstfall zur Verteidigung ihres Landes herangezogen werden konnten.“[7]

Mit Hegel gesprochen sorgen sich die Vertreter:innen des Kommunitarismus um den Bestand der Sittlichkeit in der bürgerlichen Gesellschaft und wollen sozialen Zusammenhalt durch staatliche Pflichten und Zwänge organisieren. Dieses Argument für die Wehr- und Dienstpflicht zur Stärkung des sozialen Zusammenhalts droht jedoch in Bevormundung und Herrschaft zu kippen. Wenn die Dienstpflicht als staatliche Erziehungsmaßnahme gedacht ist – Scholz zitiert zustimmend die militaristische Rede vom Wehrdienst als „Schule der Nation“[8] – scheint die Rückfrage angebracht, ob durch solche Maßnahmen nicht gerade undemokratische Verhaltensweisen wie Konformismus und abstrakte Pflichterfüllung gestärkt werden. Kann „erzwungene Solidarität“[9] wirklich Menschen dazu bewegen, sich auf die Lebenswirklichkeit anderer Milieus einzulassen und gegenseitiges Verständnis zu kultivieren?

Wenn die Begründung einer individuellen Dienstverpflichtung auf einem so unklaren Begriff wie sozialen Zusammenhalt basiert, droht hier eine autoritäre Verselbstständigung der gemeinschaftlichen Ansprüche gegenüber den Einzelnen. Gegen den Primat des sozialen Zusammenhalts im Kommunitarismus betont deshalb der politische Liberalismus die Freiheit des Individuums. Aus liberaler Perspektive ist der Staat dazu verpflichtet, den Bürger:innen möglichst große Freiheitsspielräume zu eröffnen und individuelle Lebenswege zu ermöglichen. Nicht die Gemeinschaft oder die gefühlte Stärke des sozialen Zusammenhalts bilden das entscheidende Kriterium für demokratische Politik, sondern Andreas Cassee und Sabine Hohl zufolge einzig und allein die Freiheit des Individuums: „Nicht die Gewährung individueller Freiheiten, sondern ihre Einschränkung durch staatlichen Zwang bedarf im Zweifel einer positiven Rechtfertigung. Und um einen solchen Zwang handelt es sich bei einer allgemeinen Dienstpflicht.“[10] Aus liberaler Sicht sollten soziale Dienste deshalb keine Pflicht gegenüber dem Staat darstellen, sondern umgekehrt als ein individueller Rechtsanspruch für diejenigen bereitstehen, die sich dafür entscheiden, einen Dienst leisten zu  wollen. Um die bisherige soziale Ungleichheit bei freiwilligen Diensten zu überwinden, müsste diese zunächst plausible Umkehrung von Pflichten zu individuellen Rechten allerdings von einer angemessenen Bezahlung begleitet werden. Es kann nicht dabei bleiben, dass wie bisher überdurchschnittlich viele Abiturient:innen aus ökonomisch gesicherten Verhältnissen in diesen Programmen vertreten sind und letztlich durch den symbolischen Wert des Freiwilligendienstes einen weiteren Vorteil für ihre beruflichen Lebenslauf gewinnen. Solidarität kann nur entstehen, wenn Chancen auf Teilhabe möglichst gleich verteilt sind.

Demokratie als Lebensform

Über die Perspektive des politischen Liberalismus hinausgehend ist zu betonen, dass Individuen nicht als gegeben betrachtet werden können. Der Mensch, so Marx, ist „ein Tier, das nur in der Gesellschaft sich vereinzeln kann.“[11] Freie Individualität und politische Subjektivität kann sich nur in gesellschaftlichen Beziehungen entfalten und setzt gesellschaftliche Subjektivierungsprozesse voraus. Auch die kommunitaristische Gemeinschaft als Kontext von Subjektivierungsprozessen ist nicht natürlich oder vorpolitisch gegeben. Die Frage nach dem Verhältnis von Individuum und Staat soll deshalb im Folgenden um ein radikaldemokratisches Argument erweitert werden.

Aus radikaldemokratischer Perspektive ist Demokratie mehr und anderes als eine Staatsform. Demokratie erwächst als eine Lebensform aus politischen Beziehungsweisen zwischen den Menschen, gewissermaßen von unten. Demokratische Institutionen entstehen nicht aus äußerem Zwang, sondern aus kollektivem Handeln und politischen Konflikten. Die handelnden Subjekte werden dabei allerdings nicht vorausgesetzt, sondern bilden sich erst in Prozessen der demokratischen Subjektivierung, die an vielen Orten stattfinden: in Familien, in der Schule, in der Ausbildung, an der Universität, am Arbeitsplatz und in Vereinen oder Nachbarschaften.[12] Anders formuliert, der Nährboden der Demokratie ist das Handeln politischer Subjekte, die wiederum aus Verhältnissen der demokratischen Subjektivierung erwachsen. Die Einzelnen stehen in vielfältigen Beziehungen zueinander, und der Staat als politische Ordnung kann als Institutionalisierung dieser ursprünglich horizontalen Verhältnisse begriffen werden, wobei stets die Gefahr der Verselbstständigung staatlicher Strukturen besteht. Hannah Arendt warnt aus dieser radikaldemokratischen Perspektive vor einem Erstarren der politischen Institutionen, wenn diese horizontalen Verhältnisse zwischen Menschen in autoritäre Gefolgschaft gegenüber staatlichen Institutionen kippen:

„Was den Institutionen und Gesetzen eines Landes Macht verleiht, ist die Unterstützung des Volkes, die wiederum nur die Fortsetzung jenes ursprünglichen Konsenses ist, welcher Institutionen und Gesetze ins Leben gerufen hat. (In einem Rechtsstaat mit parlamentarischer Repräsentation gilt theoretisch, daß das Volk über die herrscht, die regieren.) Alle politischen Institutionen sind Manifestationen und Materialisationen von Macht, sie erstarren und verfallen, sobald die lebendige Macht des Volkes nicht mehr hinter ihnen steht und sie stützt.“[13]

Arendts Konzept einer „lebendigen Macht des Volkes“ kann als Alternative zu kommunitaristischen Theorien des  Zusammenhalts verstanden werden. Kollektive Verbundenheit wird von Arendt gerade nicht vorausgesetzt oder nostalgisch beschworen, sondern entsteht in politischen Konflikten zwischen den pluralen Vielen. Aus dem Streit erwächst der gemeinsame Raum des Politischen, nicht aus einem vorpolitischen Geist der Verbundenheit und Gemeinschaftlichkeit. Demokratie als Lebensform zu verstehen bedeutet, weder Individuen noch Gemeinschaften als gegebene Fundamente der Demokratie zu setzen, sondern vom demokratischen Konflikt auszugehen. Anschließend an Arendt zeichnet Miguel Abensour das Bild einer radikalen Demokratie, die auf Konflikten basiert und gerade damit ein Band zwischen den Menschen stiftet:

„Um zu dieser Eigentümlichkeit der Demokratie Zugang zu finden, sollte man nicht nur die Ideologien des Konsenses zurückweisen, vor allem die des Konsenses zwischen Demokratie und Staat, sondern auch die Idee des Konflikts entbanalisieren, sich davor hüten, sie zum Kompromiss zu drängen, und dem Konflikt stattdessen ein maximales Gewicht geben; das heißt, es ist immer möglich, dass unter den Menschen der Kampf ausbricht und die ursprüngliche Teilung zum Vorschein kommt, die die Gefahr der Spaltung, der Zersplitterung des Sozialen mit sich bringt. Wenn der Staat, wie uns Hegel gelehrt hat, als System der Vermittlung, für Integration und Versöhnung jenseits der Konflikte der bürgerlichen Gesellschaft steht und die Funktion der staatlichen Ordnung genau darin besteht, das Volk als Träger wilder und daher die Grenzen der Gesellschaft sprengender Forderungen zu integrieren: ‚in ihm [dem Staat] soll sich kein Moment als unorganische Menge zeigen‘ enthält die demokratische Revolution dann nicht ihrerseits, als Revolution, notwendig eine Bewegung gegen den Staat, gegen diese irreführende Versöhnung und trügerische Integration? Die Demokratie ist, so paradox das erscheinen mag, eine Form von politischer Gesellschaft, die über den Kampf der Menschen ein menschliches Band stiftet und, indem sie dies tut, wieder an den Ursprung der immer wieder neu zu entdeckenden Freiheit anknüpft.“[14]

Die Homogenität des Volkes

Der Begriff des sozialen Zusammenhalts ist aus philosophischer Perspektive grundsätzlich fragwürdig, da funktionale Aspekte sich immer wieder mit normativen Forderungen vermischen. Einerseits wird auf die funktionale Notwendigkeit verwiesen, dass in modernen Gesellschaften irgendeine Form von Verbundenheit bestehen muss, die über Verträge und ökonomische Interessen hinausreicht – ohne ein gewisses Maß an Vertrauen funktionieren die sozialen Systeme nicht. Andererseits erscheint sozialer Zusammenhalt normativ wünschenswert, stets bedroht und als primäres Ziel bürgerlicher Tugenden. Aus normativer Sicht gibt es nie genügend Zusammenhalt: Selbst wenn aus funktionaler Sicht ein Mindestmaß an sozialem Vertrauen ausreichen könnte, droht permanent die soziale Fragmentierung.

Gegen eine normative Überbetonung des sozialen Zusammenhalts ist einzuwenden, dass Zusammenhalt immer auch eine repressive Seite aufweist. Zu Ende gedacht führt die ständige Forderung nach Zusammenhalt zur Volksgemeinschaft. So sollen alle tatsächlich bestehenden sozialen Unterschiede nivelliert werden, die Pluralität der Bevölkerung wird umgedeutet zum Singular des Volks. Auf der einen Seite führt diese Sehnsucht nach wesentlicher Verbundenheit zu einer Inklusionsdynamik, das heißt zu einem Gefühl der Zusammengehörigkeit der Mitglieder der Volksgemeinschaft. Auf der anderen Seite gehen aber mit der Konstruktion einer Volksgemeinschaft gewaltsame Prozesse der Exklusion einher. Mit Blick auf die nationalsozialistische Ideologie der Volksgemeinschaft schreibt Detlev Peukert:

„Die nationalsozialistische Volksgemeinschaftsideologie hatte zwei Stoßrichtungen, nach ‚innen‘ wollte sie die in unterschiedliche Traditionen, Schichten und Sozialmilieus zerklüftete Gesellschaft künstlich zu einer opferbereiten Leistungsgemeinschaft formieren, nach ‚außen‘ wollte sie alle jene diskriminieren und letztlich ‚ausmerzen‘, die aus realen oder eingebildeten Gründen in der Volksgemeinschaft keinen Platz finden durften: die ‚Fremdvölkischen‘, die ‚unverbesserlichen‘, politische Gegner, die ‚Asozialen‘, die Juden.“[15]

Die Homogenität des Volkes erscheint als Phantasma des absoluten Zusammenhalts.[16] Wodurch genau sozialer Zusammenhalt jedoch gefährdet wird, bleibt immer unklar – wirken hier die in vielen Medienbeiträgen skandalisierten Migrationsbewegungen oder eher der demografische Wandel, die Digitalisierung, die Urbanisierung oder der Wandel der Geschlechternormen? Die Bedrohung des Zusammenhalts lässt sich jedenfalls für unterschiedlichste politische Angstszenarien in Anspruch nehmen.

Gesellschaftstheoretisch betrachtet führt eher der Blick auf ökonomische Faktoren weiter. Wenn auf dem Wohnungsmarkt und auf dem Arbeitsmarkt der Konkurrenzdruck immer weiter zunimmt und Sozialleistungen gekürzt werden, dann schwindet vermutlich tatsächlich die Kraft der Solidarität zwischen den Menschen. Zur Verteidigung eigener Statuspositionen in der Wettbewerbsgesellschaft werden Konkurrenten bekämpft und Migrant:innen ausgeschlossen. Um diese Dynamiken zu stoppen sind in erster Linie strukturelle Reformen notwendig, die gegen die ökonomische Unsicherheit wirken. Normative Appelle an den Zusammenhalt oder an patriotische Gefühle im Angesicht schnell wachsender Ungleichheit und Armut verstärken letztlich die problematische Tendenz zur Exklusion. Vor diesem Hintergrund sollte die heute priorisierte Sicherheitspolitik besser als Politik zur Stärkung sozialer Sicherungssysteme umgesetzt werden.

Das Paradox der Staatsbürgerschaft

Die hier formulierten Gedanken zur Kritik einer allgemeinen Dienstpflicht zielen auf eine weitergehende Demokratisierung der Demokratie. Auf Forderungen nach Demokratisierung wird häufig mit einem Aufruf zu Engagement für die Gemeinschaft geantwortet, mit dem Appell zum Mitmachen. Nur das Mitmachen, das Dabeisein und die Verpflichtung zum Dienst an der Allgemeinheit (und an der Waffe) sollen das demokratische Gemeinwesen tragen. Aus der hier eingenommenen Perspektive ist das Engagement für die politische Ordnung jedoch nur eine Seite demokratischer Praxis. Auf der anderen Seite stehen Praktiken des Nicht-Mitmachens.

Miguel Abensour hat darauf hingewiesen, dass viele Prozesse der Demokratisierung „gegen den Staat“[17] erreicht wurden und gerade aus Akten des Widerstandes erwuchsen. Die Dienstpflicht als Form erzwungener Solidarität stiftet aus dieser Perspektive betrachtet keine Impulse zur Demokratisierung, sondern schafft eher Anreize zur Gefolgschaft und Anpassung. Der Zwang zur Gemeinschaft, die Anwesenheitspflicht und das Mitmachen-Müssen sind tatsächlich eher Kennzeichen totalitärer Regime als demokratischer Gemeinwesen. Demokratische Gemeinwesen leben geradezu davon, dass Einzelne nicht einverstanden sind und sich der Kooperation verweigern. Dabei geht es nicht allein um öffentliche Akte des zivilen Ungehorsams, die immer wieder Demokratisierungsprozesse initalisiert haben, sondern auch um vielfältige mikropolitische „widerständige Praktiken“[18]. Nur wenn die Möglichkeit besteht, an einer gesellschaftlich relevanten Tätigkeit nicht teilzunehmen, kann die Teilnahme als Verwirklichung von Freiheitsrechten begriffen werden. Aus guten Gründen besteht keine Wahlpflicht, sondern ein allgemeines Wahlrecht: Nur wenn die Wahl als Ausdruck freien Handelns verstanden werden kann, ist sie wirklich eine demokratische Praxis. Etienne Balibar spricht deshalb von einem „Paradox der politischen Staatsbürgerschaft“:

„Der aktive Bürger ist demnach nicht der, der durch sein Gehorchen die Rechtsordnung oder das System der Institutionen sanktioniert […]. Sondern er ist seinem Wesen nach ein Rebell, der Nein sagt oder zumindest die Möglichkeit dazu hat (wenn er aber diese Möglichkeit niemals ausübt, fallen wir zurück auf die Abtretung von Macht, die ‚passive‘ Staatsbürgerschaft […]). Darin besteht das Paradox der Staatsbürgerschaft: Um auf eine Weise, die tatsächlich Macht zum Ausdruck bringt, Ja sagen zu können, muss man gelegentlich und womöglich regelmäßig Nein sagen. Um an der Polis teilnehmen zu können und nicht bloß als Name in einem Familienstandsregister zu stehen, muss man sich daraus zurückziehen können […].“[19]

Politischen Staatsbürgerschaft besteht nach diesem radikaldemokratischen Verständnis insbesondere in der Fähigkeit Nein zu sagen und dadurch Macht und Handlungsfähigkeit zu gewinnen. An dieser Stelle ist es wichtig auf die Ambivalenz der von Balibar angesprochenen Figur des „Rebellen“ zu verweisen. Es geht hier um eine Haltung radikaldemokratischer Kritik und gerade nicht um die Figur der „regressiven Rebellen“, die Freiheit als anti-sozialen Affekt ausleben.[20]

Bezogen auf die Frage nach einer Wehr- und Dienstpflicht lässt sich dieses Argument übersetzen in die Forderung nach Freiwilligkeit. In diesem Sinne sollten in einer demokratischen Gesellschaft staatliche Dienste als Angebote zur freiwilligen Teilnahme strukturiert sein und nicht an eine Verpflichtung gegenüber der Autorität appellieren. Die allgemeine Dienstpflicht setzt das Verhältnis von Individuum und Staat als vertikales Verhältnis der Verpflichtung voraus, der Einzelne schuldet demnach dem Staat immer schon etwas. Aus einer radikaldemokratischen Perspektive wird der politische Raum jedoch ausgehend von horizontalen Verhältnissen zwischen den Menschen gedacht, die Neinsagen können.

Nicht-Mitmachen und Verweigerung

Vor dem Hintergrund einer Debatte über die Wehrpflicht sollte auch über die (Kriegsdienst-)Verweigerung noch einmal nachgedacht werden. Die Verweigerung wurde und wird immer wieder abgewertet als Faulheit oder Feigheit. Die Distanz zu staatlichen Verpflichtungen, die Weigerung, die eigene Lebenszeit als Dienstzeit zur Verfügung zu stellen, kann jedoch auch als genuin kritische Haltung begriffen werden. Philosophisch reflektiert wird die Verweigerung etwa von Herbert Marcuse vertreten, der eine soziale Bewegung des Nicht-Mitmachens, eine „Große Weigerung“ fordert.[21]

Menschen, die nicht mitmachen, erweisen sich häufig als mutig, reflektiert und selbstbestimmt. Sich der Forderung nach Diensten an der Gemeinschaft zu verweigern oder zu entziehen, kostet in vielen Fällen sehr viel Kraft und verlangt persönliche Stärke. Mitlaufen und seinen Dienst zu leisten ist häufig einfacher, als individuelles Nein-Sagen oder sogar die Flucht vor dem Wehrdienst. Iris Därmann zufolge kann das Sich-Entziehen auch als widerständige Praxis betrachtet werden:

„Praktiken der Flucht haben in unseren Breitengraden keinen guten Ruf. Wer flieht, der tritt, so scheint es, den Rückzug an und will sich nicht mit offenem Visier den bestehenden Herausforderungen stellen. Die historischen Wurzeln dieser Diskreditierung reichen weit zurück bis in die Frühe Neuzeit. Seit der Einführung stehender Heere wird Deserteuren Feigheit und Pflichtvergessenheit nachgesagt, Desertion mit harten Körperstrafen geahndet und der militärische Dienst zwecks Erschwerung der Fahnenflucht insgesamt verdichtet.“[22]

An dieser Stelle ist an die Deserteure im Nationalsozialismus zu erinnern. Menschen, die den Mut aufgebracht haben, sich dem verbrecherischen NS-Regime zu widersetzen und zu desertierten, wurden noch Jahrzehnte nach der Befreiung vom Nationalsozialismus verunglimpft. Erst in den 2000er Jahren erkannte der Deutsche Bundestag Deserteure als Opfer nationalsozialistischer Unrechtsjustiz an. Lange Zeit galten Deserteure auch in der demokratischen Gesellschaft der Bundesrepublik noch als „Volks- und Vaterlandsverräter, als Kameradenschweine, Eidbrüchige. […] Wer Nation und Vaterland seine Loyalität aufkündigt, ist und bleibt den Herrschenden dauerhaft suspekt.“[23] Auch heute ist zu kritisieren, wie schwer sich Deutschland mit der Anerkennung und Aufnahme von Deserteuren aus der Ukraine und Russland tut. Ulrich Bröckling fordert in diesem Zusammenhang ein sicheres Aufenthaltsrecht für Militärdienstflüchtlinge:

„Alle, gleich ob aus Russland oder aus der Ukraine, die versuchen, sich dem Krieg zu entziehen, indem sie sich etwa als Militärdienstflüchtlinge oder Deserteure absetzen, verdienen rückhaltlose Unterstützung. Das ist die humanitäre Minimalforderung, auf die man sich hier und in anderen Ländern Westeuropas verständigen können sollte. Zu vielen der von diesem Krieg aufgeworfenen politischen Fragen kann man unterschiedlicher Meinung sein, in vielen Fragen bin ich, sind viele ratlos. An diesem Punkt nicht. Noch immer können russische Militärdienstflüchtige, die sich ins Ausland absetzen, bevor sie einberufen werden, nicht sicher sein, in Deutschland ein dauerhaftes, sicheres Aufenthaltsrecht zu erhalten. Das ist ein Skandal.“[24]

Frieden ist der Ernstfall

Wenn durch die Einführung einer neuen Wehrpflicht der Dienst an der Waffe wieder zur Normalität männlicher Staatsbürger werden soll, um eine allgemeine Kriegstüchtigkeit zu erreichen, dann werden Menschen, die sich weigern, wieder als „unmännliche“ Verräter an der Gemeinschaft gelten. Die Bewertung von Kriegsdienstverweigerern als „unmännlich“ gehört in den Gewaltgemeinschaften des Militärs zur Normalität. In der NS-Militärjustiz wurde der Begriff fehlender „Manneszucht“ sogar verwendet, um Todesurteile gegen Deserteure zu begründen.[25] Die Armee als „Schule der Nation“ war Ute Frevert zufolge immer auch eine „Schule der Männlichkeit“.[26] Im Rahmen dieser Kultur militärischer Männlichkeit dienen allerdings in vielen Armeen der Welt auch Frauen – nicht nur im Sanitätsdienst sondern auch als Teil der kämpfenden Truppen. In einigen Staaten gilt die Wehrpflicht auch für Frauen, gegenwärtig wird diese Möglichkeit auch in Deutschland diskutiert, die Bundeswehr möchte den Anteil an Frauen in allen Bereichen deutlich erhöhen.

Gegen eine allgemeine Kriegstüchtigkeit wäre jedoch vielmehr eine zivile und demokratische Konfliktfähigkeit zu stärken. Die demokratische Verfassung, die laut dem Grundgesetz von der Bundeswehr geschützt werden soll, kann nur mit Leben erfüllt werden, wenn Bürgerschaft zivil, aber konflikthaft und widerständig ausgeübt wird. In Demokratien bilden Organisationen mit Gewaltlizenz (Polizei, Armee, Grenzschutz usw.) immer ein strukturelles Problem, da ihre Mitglieder eine Gewaltfähigkeit kultivieren müssen, die gesamtgesellschaftlich gerade nicht zur prägenden Kultur werden soll. Die Gefahr der Entgrenzung von Kulturen der Gewalt besteht immer. Demokratische Lebensformen werden aus dieser Perspektive betrachtet gerade nicht aus diesen gewaltaffinen Organisationen erwachsen, sondern müssen gegen militaristische Tendenzen und die „Cop Culture“[27] durchgesetzt werden.[28]

Gegenwärtig sind in vielen gesellschaftlichen Bereichen Anzeichen einer Wende hin zu militaristischen Sichtweisen zu erkennen. Der Krieg wird heute wieder als Ernstfall beschworen, an dem sich die bürgerlichen Tugenden zu bewähren haben. Mit Blick auf die Universitäten beklagt etwa der Militärhistoriker Sönke Neitzel, dass an den Hochschulen noch Widerstände gegen die Zeitenwende bestehen: „Hier hat sich der Diskurs am wenigsten verändert und gerade in den Geisteswissenschaften gibt es immer noch ein pazifistisches Milieu.“[29] Ein „friedensethischer Bias“[30] sei unverkennbar. Ausgehend von einem Appell an Kriegstüchtigkeit kritisiert Neitzel die  Zivilklauseln an Hochschulen und stellt die „hochdotierte institutionalisierte Friedensforschung“[31] in Frage. Apologien der Kriegstüchtigkeit wie dieser sollte widersprochen werden: „Nicht der Krieg ist der Ernstfall, der Friede ist der Ernstfall, in dem wir uns alle zu bewähren haben, weil es hinter dem Frieden keine Existenz mehr gibt.“ (Gustav Heinemann)

© Johann Szews

[1] Theodor W. Adorno 2006: Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit. Berlin. S. 247.
[2] „Debatte über Wehrpflicht. Grüne schlagen verpflichtenden Freiheitsdienst vor.“ Online: https://www.spiegel.de/politik/deutschland/gruene-schlagen-verpflichtenden-freiheitsdienst-vor-a-81949a84-d797-41b5-861d-1365b7b36ab1
[3] „Was das neue Gesetz zum Wehrdienst vorsieht“ Online: https://www.tagesschau.de/inland/innenpolitik/faq-wehrdienst-100.html
[4] Robin Celikates und Stefan Gosepath 2013: Einführung in die Politische Philosophie. Stuttgart. S. 110.
[5] „Frank-Walter Steinmeier: Ein Dienst zur Stärkung unserer Demokratie.“ Online: https://www.faz.net/aktuell/politik/frank-walter-steinmeier-wirbt-fuer-eine-soziale-pflichtzeit-18918796.html
[6] „Leander Scholz: Zwischen Freiheit und Pflicht. Wie eine moderne allgemeine Dienstpflicht zum Fundament von Wehrhaftigkeit und Zusammenhalt werden kann.“ Online: https://www.ipg-journal.de/rubriken/demokratie-und-gesellschaft/artikel/zwischen-freiheit-und-pflicht-8182/
[7] Ebd.
[8] Ebd.
[9] Andreas Cassee und Sabine Hohl 2023: Die allgemeine Dienstpflicht: Eine Kritik. In: Zeitschrift für Praktische Philosophie Band 10, Heft 2, 2023, S. 15–38. Hier S. 34.
[10] Ebd. S. 18.
[11] Karl Marx 1961: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Einleitung. In: MEW Band 13. S. 615.
[12] Vgl. Andreas Hetzel und Katrin Wille 2023: Demokratie als Lebensform. Einleitung in den Schwerpunkt, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 48.2 (2023). S. 173–187.
[13] Hannah Arendt 2003: Macht und Gewalt. München. S. 42.
[14] Miguel Abensour 2012: Demokratie gegen den Staat. Marx und das machiavellische Moment. Berlin. S. 220f.
[15] Zitiert nach Michael Wildt 2017: Volk, Volksgemeinschaft, AfD. Hamburg 2017. S. 77.
[16] Vgl. Johann Szews 2025: Das Phantasma der Homogenität. Zur Aktualität von Donatella Di Cesares Philosophie der Migration. In: René Dausner (Hg.): Migration und Hospitalität. Im interdisziplinären Gespräch mit Donatella Di Cesare. Nomos. Baden-Baden. S. 89-102.
[17] Vgl. Abensour 2012
[18] Iris Därmann und Michael Wildt 2021: Widerständige Praktiken. Eine Einleitung. In: Mittelweg 36, Heft 2, April / Mai 2021.
[19] Etienne Balibar 2012: Gleichfreiheit. Berlin. S. 235f. Kursiv im Original.
[20] Vgl. Carolin Amlinger und Oliver Nachtwey 2022: Gekränkte Freiheit. Aspekte des libertären Autoritarismus. Berlin.
[21] Herbert Macuse 1969: Versuch über die Befreiung. Frankfurt/M.
[22] Därmann und Wildt 2021, S. 5f.
[23] Rolf Cantzen 2025: Deserteure. Die Geschichte von Gewissen, Widerstand und Flucht. Springe. S. 9f.
[24] „Von Krieg und Frieden. Ein Gespräch mit Ulrich Bröckling und Jürgen Osterhammel über Aufrüstung, Ernstfall-Rhetorik und Versicherheitlichung.“ Online: https://www.soziopolis.de/von-krieg-und-frieden.html
[25] Cantzen 2025, S. 99f.
[26] Ute Frevert 2008: Das Militär als Schule der Männlichkeiten, in: Brunotte, Ulrike/Herrn, Rainer (Hrsg.): Männlichkeiten und Moderne. Geschlecht in den Wissenskulturen um 1900, Bielefeld. S. 57–75.
[27] Cop Culture bezeichnet eine Form des sozialen Zusammenhalts in der Polizei (und strukturell betrachtet in allen Organisationen mit staatlicher Lizenz zur Gewaltausübung), die „Krieger-Männlichkeit“ kultiviert und Straftäter in der Gemeinschaft deckt. (Rafael Behr 2017: Maskulinität in der Polizei: Was Cop Culture mit Männlichkeit zu tun hat. In: juridikum 4/2017. S. 541-551.)
[28] Eine aktuelle Studie zeigt, dass die Zahl rechtsextremer Vorfälle bei der Bundeswehr steigt: „Die Bundeswehr hat 2024 deutlich mehr Soldaten aufgrund rechtsextremistischer Vorfälle entlassen als im Jahr zuvor. Insgesamt setzte die Bundeswehr deshalb im vergangenen Jahr 97 Bundeswehrangehörige vor die Tür.“ (Online: https://www.tagesschau.de/investigativ/wdr/bundeswehr-rechtsextremismus-134.html)
[29] Sönke Neitzel 2024: Kriegstüchtig? Zur Zeitenwende in Politik, Gesellschaft und Truppe. In: APuZ 47–48/2024. S. 4-10. Hier S. 8.
[30] Ebd.
[31] Ebd.