Schwerpunktbeitrag: Demokratische Repräsentation und die alten und neuen politischen Körperlehren

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Philip Manow

In der zeitgenössischen Demokratietheorie herrscht die Meinung vor, Volkssouveränität sei prinzipiell nicht darstellbar und die Vorstellung eines politischen Volkskörpers seit langem verabschiedet. Die Rede vom politischen Körper gilt heute als anachronistisch, die Körperlosigkeit der Demokratie wird geradezu zum Definitions- und Abgrenzungskriterium gegenüber der Monarchie mit ihrem politischen Königskörper: Demokratie beginne überhaupt erst am Ende aller politischen Verkörperungsmechanismen, demokratische Herrschaft sei gleichbedeutend mit der „Entkörperung der Macht“ (Claude Lefort). Der „Platz des verabschiedeten Volkskörpers“ markiert daher einen „vakante[n] Sitz der Souveränität“[1]. Aber was füllt diese Leerstelle? Welcher „symbolische Körper [tritt] an Stelle eines Volkes, das unauffindbar ist und nicht dargestellt werden kann“[2]?

Es ist nicht recht vereinbar mit der Behauptung der Bilder- und Körperlosigkeit demokratischer Herrschaft, dass eine neuere Literatur nun jene “Kollektivgespenster“ zu entdecken beginnt, die seit dem 19. Jahrhundert unsere politische Imagination beherrschen, dass sie die Personalisierung politischer Angstfiguren in den europäischen Massendemokratien im ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert nachzeichnet (etwa in der neuen Figur der politischen Masse), oder das “Politisch Imaginäre“ in allen seinen unsere politischen Vorstellungswelten beherrschenden Facetten zu beschreiben beginnt (etwa in Form der neuen politischen Kollektivgröße der ‚Nation‘). In Überschneidung von Literaturwissenschaft, Kunstgeschichte und Politikwissenschaft entsteht momentan eine neue „Politische-Phantasma-Forschung“, die, so mein Eindruck, die überfällige Revision der zuletzt nur noch gedankenlos kolportierten These von der angeblichen Körperlosigkeit und Bilderferne der modernen repräsentativen Demokratie vollzieht.

Es wird zunehmend bezweifelt, dass sich eine Gesellschaft einfach damit abfinden könne, dass sie keine Vorstellung ihrer selbst als politisch verfasste Ordnung besitzt. In diesem Zusammenhang ist nun nicht nur gegen die Hypothese vom demokratischen Ikonoklasmus darauf zu insistieren, dass auch moderne demokratische Gesellschaften selbstverständlich ein Bild ihrer selbst entwickeln, sich Herrschaftszeichen geben, sich – wie jede Macht – ostentativ zeigen. Vielmehr ist sogar das exakte Gegenargument zu vertreten, dass die Entwicklung der modernen demokratischen Repräsentationstheorie überhaupt nur vor dem Hintergrund des Streites über falsche und wahre Bilder, über den alten monarchischen und den neuen demokratischen Souveränitätskörper verstanden werden kann. Diese Gegenthese lautet: Am Anfang unserer demokratischen Repräsentationstheorie steht ein „substitutiver Bildakt“ (Horst Bredekamp), der den Königskörper durch das kollektive Körperbild ersetzt. Wie ist das zu verstehen?

Zunächst ist darauf zu verweisen, dass das moderne Repräsentationskonzept in der Vorstellung vom politischen Körper des Königs, in der „Metaphysiologie“ der politischen Theologie des Mittelalters wurzelt. In ihrem Zentrum steht die von Ernst Kantorowicz in „Die zwei Körper des Königs“ ausführlich dargestellte Lehre vom natürlichen und politischen Körper des Königs, die in der Effigiespraxis des Mittelalters, dem Umgang mit Königspuppen (effigies) oder auch leeren Särgen bei königlichen Bestattungen, ihren nachhaltigsten rituellen Ausdruck findet. Die Suche nach den Ursprüngen demokratischer Repräsentationstheorie kann nun zunächst begriffsgeschichtlich ansetzen: Die hölzerne oder wächserne Puppe, die in den königlichen Bestattungszeremonien den wirklichen Königskörper ersetzt, wird „Repräsentation“ genannt. Nach zunächst uneinheitlichem Sprachgebrauch hat sich dieser Begriff für die Königs-Effigies Ende des 16. Jahrhunderts in England etabliert. Thomas Hobbes macht die politische Repräsentation in Kapitel XVI. des „Leviathan“ zu einem zentralen Element seiner Argumentation. Dass er dabei die wichtige zeitgenössische Debatte um die künstlichen Herrschernachbildungen aufnimmt, belegt nicht zuletzt das Leviathan-Titelbild selbst. Hobbes formuliert mit ihm schon 1651 einen „Grundgedanken der Demokratie“, in dem er alle Bürger zum Teil eines lebendigen Bildes macht, dessen „visuelle Präsenz … gegen den potentiell drohenden Bürgerkrieg“ gestellt wird.[3]

In der Hobbes-Literatur wird hingegen überwiegend entweder auf die juristische Verwendung des Repräsentationsbegriffs im Sinne des zu Geschäftsabschlüssen autorisierten Stellvertreters oder auf die für Hobbes ebenfalls wichtige Verbindung zum Theater, auf die “Impersonation“, das heißt auf die Repräsentation einer Person durch einen Schauspieler, verwiesen.[4] Für das Verständnis von Hobbes „Leviathan“ und insbesondere für sein Konzept der politischen Repräsentation ist jedoch die symbolisch-mimetische Repräsentation des Königskörpers zentraler. Der Leviathan als Reflexion „über den Moment, in dem der Staat eine künstliche Herrscherfigur nötig hat“[5], findet für den Moment des Übertragungsvorgangs der politischen Funktionen auf einen künstlichen Körper den Begriff der Repräsentation: „In dem Intervall zwischen dem Tod des alten Königs und der Inthronisierung seines Nachfolgers herrschte die königliche Repräsentation“[6]. Die Theorie demokratischer Repräsentation entwickelt sich aus der (protestantischen) Bilderkritik am „Porträt des Königs“, an der Praxis der königlichen Herrschaftsrepräsentation. Wir sollten es ernst nehmen, dass die zentrale ideologische Auseinandersetzung zwischen den Royalisten und den Parlamentariern zu dem Moment, als im Englischen Bürgerkrieg erstmals eine Alternative zum mittelalterlichen Königtum aufscheint, zwischen der königlichen Rechtfertigungsschrift „Eikon Basilike“ und John Miltons „Eikonoklastes“ ausgetragen wird. Wenn die Revolutionäre nach der Hinrichtung des Königs am 30. Januar 1649 das Volk als neue, abstraktere politische Souveränitätsfigur installieren, so ist dieser neue Kollektivakteur ein Resultat der protestantischen Kritik an der königlichen Bilderpraxis, die als „Idol worship“ denunziert wurde. Die Ursprünge der Demokratie sind also in den Praktiken der Monarchie zu suchen.

Schon bei Hugo Grotius taucht der Begriff der Repräsentation im siebten Kapitel des zweiten Buches von „De Jure Belli et Pacis“ bei seiner Darstellung des französischen Thronfolgereglements auf, dem zufolge die Herrschaft nie innerhalb derselben Generation, sondern nur an den männlichen Nachkommen der nächsten Generation vererbt wurde. Eben diese Bestimmung, das Eintreten des Sohnes für den verstorbenen Vater, die stellvertretende Nachfolge, mache das „repräsentative“ Moment aus. Der herrschende König hatte dabei keinerlei Recht zum Mitentscheid. Hatte er keinen männlichen Nachfolger, ging man in der dynastischen Linie zunächst wieder zurück, um dann in der nächsten Nebenlinie nach dem Kronprinzen zu suchen. So sollte garantiert werden, dass es immer einen und nur einen Thronfolger gab. Entscheidend war nicht die größte Nähe zum vorigen Throninhaber, sondern die korrekte Repräsentation desselben. Eine solche “repräsentative“ Nachfolgeregel ist von zentraler Bedeutung, um die Gesellschaft vor dem Rückfall in den Bürgerkrieg zwischen den um die Herrschaft konkurrierenden Parteien zu schützen. In den monarchischen Begräbniszeremonien greifen die symbolische Darstellung des politischen Königskörpers und die Regelung der monarchischen Nachfolge ineinander. Die Königspuppe symbolisiert den Machtübergang auf den repräsentativen Nachfolger.

Über die Rekonstruktion dieses historischen Zusammenhangs zwischen Königsabbild und Sukzessionsprinzip kommen wir auch zur Ablösung der monarchischen Repräsentation durch die neue, demokratische Ordnung und zu dem Bilderstreit, der diesem Ablösungsprozess zugrunde liegt. Zunächst können wir danach fragen, wann und warum die Praxis der königlichen Scheinleiber erstmals auftritt und wann und warum sie wieder verschwindet. Carlo Ginzburg sieht für den Entstehungskontext der politischen Theologie des Mittelalters einen Zusammenhang zwischen einer abnehmenden “Angst vor der Idolatrie“ durch das Dogma der Transsubstantiation (1215), das er als „außergewöhnlichen Sieg der Abstraktion“ wertet, und dem Entstehen einer politischen Praxis, die zu einem „konkreten Symbol der Abstraktion des Staates“ führt: dem „Repräsentation genannten Bildnis des Königs“[7]. Seine These lautet, dass man in der Folge des Transsubstantiationsdogmas „lernte, die Bilder zu zähmen“, dass „die Angst vor der Idolatrie allmählich nach[ließ]“, was zur „Rückkehr zur Illusion in der Bildhauerkunst und Malerei“ (ebd.) führte, und dass dies schließlich auch in der politischen Theologie und Liturgie des Mittelalters die bildhafte Repräsentation der Königsidee in den Effigiesfiguren ermöglichte. Diese These wird von der entgegengesetzten Entwicklung am Ende dieser Epoche bestätigt: Im Kontext des konfessionellen Bürgerkriegs im 16. und 17. Jahrhundert nahm die Angst vor der Idolatrie sprunghaft zu. Der Vorwurf einer götzendienerischen Bildverehrung wird zur stärksten Waffe des Protestantismus, zugleich endet die politische Effigies-Praxis abrupt, und die ikonoklastische Grundtendenz der Zeit führt zu einem neuen Sieg der politischen Abstraktion, wie er uns im Leviathan-Titelbild entgegentritt: Die Vorstellung vom politischen Körper löst sich vom König und wird nun übertragen auf ein neues fiktives Kollektivwesen. Repräsentation ist nicht mehr eine magische Praxis im Vollzug der königlichen Herrschaftsnachfolge, sondern wird schrittweise zu einem politischen Autorisierungsvorgang durch ein hoch abstraktes Gebilde, das Volk oder die Nation, und bekommt damit die Bedeutung, die uns heute vertraut ist. Den Zeitgenossen ist dieser Zusammenhang zwischen religiöser und politischer Bilderfeindlichkeit offenkundig.

Die bis zu Jakob I. reichende Praxis der königlichen Scheinleiber bei den Begräbniszeremonien, die aufwändige Restauration der alten hölzernen und wächsernen Königspuppen der Westminster Abbey 1607, schließlich die Kontroverse um die Idolisierung Charles I. nach seiner Hinrichtung – alles vor dem Hintergrund des blutigen konfessionellen Konflikts um die Realpräsenz Christi in Brot und Wein – es ist schwer vorstellbar, dass Hobbes bei der Verwendung des Repräsentationsbegriffs nicht auch jene Debatten mit erinnert, die um den Herrscher als Effigies und Idolfigur kreisen und jene andere fundamentale Debatte reflektieren: die um die Repräsentation oder Präsenz Christi im Abendmahl. Das Argument würde hier also lauten, dass die protestantische Kritik an der katholischen Idolreligion auch ein Sakralkönigtum treffen musste, dessen Herrschaftspraxis ganz zentral auf die repräsentative Herrscherdarstellung setzte. Schon im Zuge der vehementen, religiös fundierten Bilderkritik an der Darstellung des Königskörpers verschwindet die Praxis der Königseffigies, und erstmals tritt eine neue imaginäre politische Gestalt – ein artificiall man – auf die Bühne des politischen Geschehens. Das Leviathan-Titelbild zeigt sie uns. In unserem Urteil vom politischen Ikonoklasmus der Demokratie schwingt noch die protestantische Polemik gegen das katholische Sakralkönigtum mit, aber sie markiert doch überwiegend ein ideologisches Wunschdenken: Denn wir haben nur einen Herrschaftskörper durch einen anderen ersetzt.

© Philip Manow

Lesetipp: Philip Manow: Im Schatten des Königs. Die politische Anatomie demokratischer Repräsentation, Frankfurt a.M. 2008.

Philip Manow ist Professor für Politikwissenschaft an der Universität Bremen.

[1] Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung, Frankfurt a.M. 1992, S. 626.
[2] Pierre Rosanvallon: Le Peuple introuvable. Histoire de le représentation démocratique en France, Paris 1998, S. 20.
[3] Horst Bredekamp: Theorie des Bildaktes, Frankfurt a.M. 2010, S. 195.
[4] Vgl. Hannah Pitkin: The Concept of Representation, Berkeley 1967.
[5] Horst Bredekamp: Thomas Hobbes visuelle Strategien. Der Leviathan: Urbild des modernen Staates; Werkillustrationen und Porträts, Berlin 1999, S. 106.
[6] Friedrich Balke: Figuren der Souveränität, München 2009, S. 65.
[7] Carlo Ginzburg: Repräsentation. Das Wort, die Vorstellung, der Gegenstand, in: ders.: Holzaugen. Über Nähe und Distanz, Berlin S. 97-119, hier S. 113.

Erstveröffentlichung in: fiph-Journal Nr. 17 (April 2011), S. 6-7.

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