InDepth – longread: Ich sehe, dass das falsch ist. Ein kurzer Einblick in die Philosophie der moralischen Wahrnehmung

Dr. des. Larissa Berger

Angenommen, man geht um die Ecke und nimmt eine Katze wahr. Man sieht, dass die Katze schwarz ist sowie eine bestimmte Form hat, und man hört sie Miauen. Es liegt eine ganz normale Wahrnhemungssituation vor. Nun stelle man sich aber die folgende geänderte Situation vor: Man geht um die Ecke und nimmt wahr, dass Jugendliche die Katze mit Benzin übergießen und anzünden.[1] Die allermeisten von uns werden dieser Situation gegenüber nicht moralisch indifferent sein: Wir sehen diese Situation und uns ist dabei unmittelbar bewusst, dass die Jugendlichen etwas moralisch Falsches tun. Dies erfordert kein großes Nachdenken. Wir wissen einfach um die Falschheit der Handlung der Jugendlichen. Aber wie genau gelangen wir zu diesem Wissen? Wie lässt sich unser unmittelbarer Zugriff auf die moralischen Eigenschaften der wahrgenommenen Situation philosophisch einholen?

In den vergangenen 20-30 Jahren wurde und wird – insbesondere in der angloamerikanischen analytischen Philosophie – vermehrt die These vertreten, unser Zugriff auf die moralischen Eigenschaften einiger gegebener Situationen werde uns durch die Wahrnehmung gewährt. Wir nehmen, so die These, nicht nur wahr, dass die Katze schwarz ist, sondern wir nehmen auch wahr, dass die Handlung der Jugendlichen, die Katze mit Benzin zu übergießen und anzuzünden, falsch ist. Kämen ferner einige weitere Jugendliche herbeigeeilt und würden die Katze retten, so würden wir ebenso wahrnehmen, dass diese Handlung moralisch gut ist. Die These, dass wir moralische Eigenschaften in diesem Sinne wahrnehmen können, macht den Kern der Philosophie der moralischen Wahrnehmung aus. Im Folgenden will ich ebenjene Philosophie der moralischen Wahrnehmung vorstellen, ihre (epistemischen) Vorzüge beleuchten sowie einige Forschungsdesiderate benennen.

(1) Zur These der (genuinen) moralischen Wahrnehmung

Die These der moralischen Wahrnehmung (MW) lautet, dass wir moralische Eigenschaften in einigen Fällen wahrnehmen können. Genauer handelt es sich hierbei um die These der genuinen moralischen Wahrnehmung bzw., um mit Justin McBrayer zu sprechen, um den „perceptual sense of ‘moral perception’“.[2] Sichtet man die Literatur zur MW, so werden nämlich bisweilen auch andere Thesen unter dem Schlagwort ‚moralische Wahrnehmung‘ bzw. ‚moral perception‘ befasst. Mitunter wird auch ein Zugriff auf moralische Eigenschaften mittels Emotionen als moralische Wahrnehmung bezeichnet oder auch ein Zugriff mittels eines hybriden Zustandes aus Wahrnehmungsanteilen, emotionalen Anteilen und gegebenenfalls Urteilsanteilen. Im ersten Fall kann von affektiver moralischer Wahrnehmung, im zweiten Fall von hybrider moralischer Wahrnehmung gesprochen werden.[3] Insofern aber nur bei der genuinen MW wirklich ein Fall von Wahrnehmung vorliegt, schlage ich vor, den Begriff der moralischen Wahrnehmung für diese Theorien zu reservieren. Wenn ich also im Folgenden von moralischer Wahrnehmung bzw. MW spreche, beziehe ich mich auf die genuine MW. (Auf den Sonderfall, dass Emotionen als eine Art der Wahrnehmung verstanden werden, komme ich später zurück.)
Nun bedarf die These, wir könnten moralische Eigenschaften wahrnehmen, noch einer weiteren Spezifikation. So wäre es denkbar, dass wir etwa eine Handlung wahrnehmen, die de facto moralisch falsch ist, ohne dass wir sie aber als moralisch falsch wahrnehmen (perceiving simpliciter). Die These der MW ist dagegen stärker und besagt, dass wir diese Handlung als moralisch falsch wahrnehmen (perception-as).[4] In diesem Sinne würden wir die Handlung der Jugendlichen, die Katze mit Benzin zu übergießen und anzuzünden, als moralisch falsch wahrnehmen – und die Handlung der anderen Jugendlichen, sich dem Täter entgegenzustellen, als moralisch gut.
In der Wahrnehmungsphilosophie wurde in den letzten Jahren stark gemacht, die Wahrnehmung verfüge über einen Inhalt. Susanna Siegel bezeichnet diese Position als ‚Content View‘. Unter dem Wahrnehmungsinhalt ist im weitesten Sinne dasjenige zu verstehen, was uns durch die Wahrnehmung übermittelt wird, so wie uns etwa durch den Inhalt eines Zeitungsartikels bestimmte Informationen übermittelt werden.[5] Zudem bestimmt Siegel den Wahrnehmungsinhalt mit Rekurs auf Akkuratheitsbedingungen: „contents are a kind of condition under which experiences are accurate, similar in many ways to the truth-conditions of beliefs”.[6] Umfasst mein Wahrnehmungsinhalt etwa eine Kiefer, dann ist damit die Bedingung angegeben, unter der die Wahrnehmung akkurat ist, nämlich die Bedingung, dass vor mir tatsächlich eine Kiefer steht. Nun besteht in der Wahrnehmungsphilosophie keine Einhelligkeit darüber, dass es einen Wahrnehmungsinhalt im geschilderten Sinne gibt.[7] Akzeptiert man aber den ‚Content View‘, dann lässt sich die Position der MW gut darin integrieren. Die These der MW lautet dann, dass der Wahrnehmungsinhalt in einigen Fällen moralische Eigenschaften umfasst. Diese Position ließe sich mit Preston Werner als „Contentful Moral Perception“ bezeichnen.[8] Ich werde später noch einmal auf das Verhältnis von moralischen Eigenschaften und Wahrnehmungsinhalt zurückkommen. Zunächst gilt es aber zu klären, welche Rolle die MW für die moralische Epistemologie spielt oder vielmehr spielen kann

(2) Zur epistemischen Relevanz der moralischen Wahrnehmung

Woher rührt die Attraktivität von Theorien der genuinen MW? So mag es vielleicht erstaunen, dass sich Philosoph*innen mit dieser Theorie befassen, obgleich es doch zumindest auf den ersten Blick so scheint, als würden moralische Eigenschaften nicht zu demjenigen zählen, was wir sehen, hören, tasten, schmecken oder riechen können.[9] Von Relevanz ist die Theorie der genuinen MW im Rahmen der moralischen Epistemologie oder genauer im Kontext der Frage, worauf wir unser moralisches Wissen gründen. Tatsächlich ist nämlich die gewöhnliche Wahrnehmung eine wichtige und zumeist verlässliche Quelle für Wissen. Und prima facie wäre es doch attraktiv, wenn es auch eine moralische Wahrnehmung gäbe und wenn diese eine wichtige und zumeist verlässliche Quelle für moralisches Wissen wäre. Konkret würde dies das Folgende bedeuten: Auf meiner Wahrnehmung einer schwarzen Katze kann ich das Wissen gründen, dass dort eine schwarze Katze ist. Ebenso, so die epistemische These der MW, kann ich auf meiner Wahrnehmung der Falschheit der Handlung der Jugendlichen das Wissen gründen, dass die Jugendlichen etwas Falsches tun.
Nehmen wir für den Moment an, es gebe die MW. Gewiss ließe sich nicht jede Art moralischen Wissens unmittelbar auf der MW gründen, insbesondere keine allgemeinen moralischen Prinzipien (bspw. „Alle Fälle von Tierquälerei sind moralisch falsch“); denn die Wahrnehmung bezieht sich auf konkret gegebenes Einzelnes. Entsprechend ließe sich auf der MW unmittelbar nur singuläres moralisches Wissen gründen, d. h. Wissen der Form „Diese Handlung x ist moralisch falsch / gut / verboten / geboten“. Zu beachten ist dabei, dass Vertreter*innen der MW nicht alles singuläre moralische Wissen als Wahrnehmungswissen begreifen müssen. So ist es denkbar, dass einige moralischen Eigenschaften (bzw. ihre Grundlage) zu abstrakt sind oder ihre Instanziierungen zu wenig lokal eingrenzbar, als dass sie Gegenstand der Wahrnehmung sein könnten.[10] Die minimale epistemische These der MW lässt sich vor diesem Hintergrund folgendermaßen rekonstruieren: Einiges singuläre moralische Wissen beruht unmittelbar auf der Wahrnehmung.[11]
Führen wir uns genauer vor Augen, was es bedeutet, dass wir einiges singuläre moralische Wissen auf der MW gründen. Einige Philosoph*innen schreiben der Wahrnehmung allgemein eine fundamentistische (foundational) Funktion zu. Dazu erläutert Ernest Sosa:

„Experiences are able to provide justification that is foundational because they lie beyond justification and unjustification. Since they are passively received, they cannot manifest obedience to anything, including rational norms, whether epistemic or otherwise. Since unmotivated by reasons, they can serve as foundational sources, as regress-stoppers.“[12]

In diesem Sinne kann man annehmen, dass die moralische Wahrnehmung ein Fundament für singuläres moralisches Wissen bildet: Sie liefert eine unmittelbare Rechtfertigung für dieses Wissen, ohne selbst über eine Rechtfertigung zu verfügen und ohne einer solchen zu bedürfen. Die MW würde in diesem Sinne über epistemische Unmittelbarkeit verfügen: Sie könnte und müsste nicht gerechtfertigt werden, sondern sie wäre selbst-rechtfertigend.
Die MW ist noch in einem weiteren Sinne unmittelbar: Sie drängt sich uns auf, ohne dass wir uns einer (inferenziellen) Ableitung aus einem Prinzip bewusst wären (phänomenologische Unmittelbarkeit).[13] Aufgrund dieser phänomenologischen Unmittelbarkeit haben Theorien der genuinen MW einen entscheidenden Vorteil gegenüber inferenziellen Modellen singulären moralischen Wissens. Nach letzteren leiten wir singuläres moralisches Wissen aus allgemeinen moralischen Prinzipien ab. (Dabei ist es für unsere Zwecke unerheblich, ob diese allgemeinen Prinzipien apriorischer oder aposteriorischer Natur sind.) Würden wir etwa über das Prinzip verfügen „Alle Fälle von Tierquälerei sind moralisch falsch“ und würden wir darunter die (nicht-moralische) Beobachtung subsumieren, dass die Jugendlichen die Katze quälen, so würden wir zu der Konklusion gelangen, dass diese Handlung der Jugendlichen moralisch falsch ist. Nun mag es durchaus der Fall sein, dass wir manchmal (bzw. in seltenen Fällen) genauso verfahren, um singuläre moralische Urteile zu fällen. In den allermeisten Fällen singulären moralischen Wissens sind wir uns aber nicht bewusst, einen solchen Schluss zu vollziehen. Wenn wir etwa sehen, wie die Katze gequält wird, formulieren wir nicht zunächst bewusst irgendwelche Prämissen. Vielmehr drängt sich uns unmittelbar das Bewusstsein auf, dass die Handlung der Jugendlichen moralisch falsch ist. Insbesondere können wir, wenn wir ein singuläres moralisches Urteil gefällt haben, auf Nachfrage oft nicht direkt ein moralisches Prinzip benennen, welches wir angewandt hätten. Um etwa das Prinzip „Alle Fälle von Tierquälerei sind moralisch falsch“ zu identifizieren und formulieren, bedarf es meist erst einiger Überlegung und Anstrengung. In diesem Sinne harmoniert die Phänomenalität vieler Fälle singulären moralischen Wissens gut mit der von der MW beanspruchten phänomenologischen Unmittelbarkeit.
Halten wir fest: Die Theorie, dass wir moralische Eigenschaften als solche wahrnehmen können, scheint auf den ersten Blick gut damit übereinzustimmen, wie wir moralisch relevante Situationen erleben. Sie stimmt mit der in solchen Situationen oft vorliegenden Unmittelbarkeit unseres Bewusstseins der moralischen Falschheit oder Gutheit überein. In diesem Sinne hat die Theorie der MW einen Vorzug gegenüber inferenziellen Modellen. Darüber hinaus lassen sich Theorien der MW gut mit einem fundamentistischen Verständnis der Wahrnehmung verknüpfen: Die MW würde dann singuläres moralisches Wissen rechtfertigen, ohne selbst einer Rechtfertigung zu bedürfen. Vor diesem Hintergrund würden Theorien der MW eine verlässliche Grundlage singulären moralischen Wissens bereitstellen. Offenkundig lässt sich aber aus diesen beiden Vorzügen nicht folgern, dass es MW wirklich gibt. Doch verdeutlichen diese Vorzüge, warum es interessant ist, sich mit Theorien der MW auseinanderzusetzen und der Frage nachzugehen, ob es die MW wirklich gibt.

(3) Moralische Wahrnehmung und Wahrnehmungstheorien

Die Frage, ob wir moralische Eigenschaften als solche wahrnehmen können, lässt sich nur vor dem Hintergrund einer ausgearbeiteten Wahrnehmungstheorie beantworten. Vertreter*innen der genuinen MW sind daher gut beraten, ihre Theorie auf einem Fundament in der Wahrnehmungsphilosophie zu gründen. Allerdings konstatiert Jennifer Church: „Accounts of moral perception tend to be offered by ethicists without much concern for how moral perception is or is not like the perception of nearby midsized objects – a tendency that fuels the suspicion that moral ‘perception’ isn’t really perception after all.“[14] In welchem Maße die Frage, ob es MW gibt bzw. geben kann, von der zugrunde gelegten Wahrnehmungstheorie abhängt, sei im Folgenden anhand einer aktuellen Debatte in der Wahrnehmungsphilosophie illustriert.
Wir haben bereits gesehen, dass einige Philosoph*innen die These vertreten, die Wahrnehmung verfüge über einen Inhalt (Content View). Unterschreibt man diese These, dann liegt die Frage auf der Hand, welche Arten von Eigenschaften im Wahrnehmungsinhalt befasst werden können. Wie dünn oder reich ist der Wahrnehmungsinhalt? Einige Philosoph*innen, wie Alex Byrne, vertreten die These der Wahrnehmungsinhalt könne nur niedrigstufige Eigenschaften – sogenannte ‚low-level properties‘ oder ‚thin properties‘ – umfassen.[15] Zu diesen Eigenschaften zählen Farben, Formen, Texturen, Helligkeit und Bewegung; es sind diese Eigenschaften, die meist dem Bereich des frühen Sehens (‚early vision‘) zugeordnet werden.[16] Diejenige Position, nach der wir ausschließlich niedrigstufige Eigenschaften wahrnehmen können, wird als ‚Thin View‘, ‚Thin Content View‘ oder auch als Konservatismus bezüglich des Wahrnehmungsinhalts bezeichnet. Dieser Position steht der ‚Rich View‘, ‚Rich Content View’ oder auch Liberalismus bezüglich des Wahrnehmungsinhalts entgegen, wie er etwa von Susanna Siegel vertreten wird. Der ‚Rich Content View‘ beinhaltet essentiell die These, der Wahrnehmungsinhalt könne neben niedrigstufigen auch höherstufige Eigenschaften – sogenannte ‚high-level properties‘ oder ‚rich properties‘ – umfassen. Zu solchen höherstufigen Eigenschaften zählen etwa Art-Eigenschaften (wie eine Kiefer zu sein), Kausalität oder psychologische bzw. emotionale Eigenschaften (wie traurig oder aggressiv zu sein). Dabei wird zumeist beansprucht, die Wahrnehmung von höherstufigen Eigenschaften sei auf der Wahrnehmung niedrigstufiger Eigenschaften gegründet; letzteren kommt daher eine basale Funktion zu.[17]
Vertritt man in der Wahrnehmungsphilosophie einen ‚Thin Content View‘, so scheint der Weg zu einer Theorie der MW versperrt. Denn ganz offenkundig zählen moralische Eigenschaften zu den höherstufigen Eigenschaften.[18] Vertritt man aber einen ‚Rich Content View‘, so folgt daraus nicht ohne Weiteres, dass wir moralische Eigenschaften wahrnehmen können und es somit genuine MW gibt. So muss im Rahmen eines ‚Rich Content View‘ nicht beansprucht werden, der Wahrnehmungsinhalt könne jegliche Art von höherstufigen Eigenschaften befassen. Vielmehr müssen Vertreter*innen eines ‚Rich Content View‘ nur minimal vertreten, der Wahrnehmungsinhalt könne mindestens eine einzige Art von höherstufigen Eigenschaften umfassen.[19] Es reicht also für eine Theorie der genuinen MW nicht aus, allgemein einen ‚Rich Content View‘ zu vertreten. Dass man einen solchen vertritt, eröffnet aber immerhin die Möglichkeit, dass der Wahrnehmungsinhalt moralische Eigenschaften umfassen kann. (Könnte man umgekehrt beweisen, dass der Wahrnehmungsinhalt moralische Eigenschaften umfassen kann, so würde aber daraus ein ‚Rich Content View‘ folgen.)
Nicht nur reicht es für eine Theorie der genuinen MW nicht aus, einen ‚Rich Content View‘ zu verteidigen, es ist auch nicht hinreichend, bloß darauf zu verweisen, moralische Eigenschaften seien anderen höherstufigen Eigenschaften ähnlich und diese ähnlichen Eigenschaften seien wahrnehmbar. Tatsächlich findet sich eine solche Analogiebildung jedoch häufig in der einschlägigen Literatur.[20] Dies sei anhand einiger Beispiele illustriert:

„We can perceive that other people are in pain, that it’s time to water the plants, or that Fred told a joke. The proponent of PA1 [=We have some moral knowledge by perceiving moral facts; L.B.] can say that moral perception is like that.“[21]

„The idea is that moral properties are relevantly similar to other complex non-moral properties that we clearly do have perceptual knowledge of. Vintners can distinguish between different kinds of dry red wine. A park ranger can see that a particular tree is a silver maple as opposed to a sugar maple. Chicken sexers can see just by looking whether a particular chick is male or female. I can identify a friend from a distance. I can see that my fiancé is sad, or worried. Some people can discern whether persons in photographs are happy or sad.“[22]

Den genannten Analogien kann eine gewisse suggestive Kraft nicht abgesprochen werden. Problematisch werden sie dann, wenn man annimmt, sie reichten aus, um die genuine MW zu etablieren. Sie können jedoch einen legitimen Ausgangspunkt für eine Untersuchung der MW bilden; denn die Analogien verdeutlichen, dass es mindestens im Rahmen einer solchen Position wie dem ‚Rich Content View‘ nicht ganz abwegig oder absurd ist, die Wahrnehmung moralischer Eigenschaften zu beanspruchen. Davon ausgehend müsste dann aber positiv dafür argumentiert werden, dass der Wahrnehmungsinhalt wirklich moralische Eigenschaften befassen kann.[23] Und dazu wird zweierlei erfordert: Erstens muss der zugrundeliegende Wahrnehmungsbegriff weiter entfaltet werden. Wenn man etwa einen ‚Content View‘ oder auch einen ‚Rich Content View‘ zugrunde legt, so müsste der Wahrnehmungsinhalt weiter bestimmt bzw. charakterisiert werden. Ist der Wahrnehmungsinhalt etwa immer, manchmal oder nie begrifflich strukturiert? Wie verhält sich der phänomenale Charakter der Wahrnehmung zum Wahrnehmungsinhalt? Und muss jede wahrnehmbare Eigenschaft über einen spezifischen phänomenalen Charakter verfügen? Zweitens muss die MW selbst in den Blick genommen werden, wozu insbesondere konkrete Beispiele von moralischen Erfahrungen bzw. sich unmittelbar aufdrängendem singulären moralischen Wissen als Grundlage dienen müssen (wie etwa im Beispiel der gequälten Katze gegeben). Eine solche umfassende Untersuchung der genuinen MW und ihrer wahrnehmungstheoretischen Grundlagen ist bislang ein Desiderat in der Forschungsliteratur.

(4) Zur Abgrenzung von Emotionen und Intuitionen

Wir haben gesehen, dass MW über epistemische und phänomenologische Unmittelbarkeit verfügt, jedenfalls nach der Ansicht vieler Autor*innen. Nun habe ich bereits betont, dass man aus dem bloßen Befund, vieles singuläre moralische Wissen beruhe auf einer phänomenologisch unmittelbaren Quelle, nicht darauf schließen kann, diese Quelle müsse die MW sein. Auch ließe sich aus der Annahme, es müsse eine epistemisch unmittelbare Quelle für singuläres moralisches Wissen geben, nicht darauf schließen, bei dieser Quelle müsse es sich um die genuine MW handeln. So gibt es mindestens zwei weitere Kandidaten von moralischen Zuständen, die ebenfalls über epistemische und phänomenologische Unmittelbarkeit verfügen: Intuitionen und Emotionen.

Moralische Intuitionen

Im Kontrast zur Wahrnehmung werden Intuitionen meist so begriffen, dass sie über eine propositionale Struktur verfügen.[24] Ferner wird ihnen oft ein apriorischer Charakter zugesprochen. Wie die MW werden sie als nicht-inferenziell begriffen. So erläutert Audi:

„I am taking intuitionism as an ethical theory to be, in outline and in a minimal version, the view that there is at least one moral principle that is non-inferentially and intuitively knowable.”[25]

Oft wird Intuitionen auch Selbst-Evidenz zugeschrieben; letzteres wird aber etwa von Audi verneint. Insofern Intuitionen nicht-inferenziell sind, ermangelt es uns auch eines Bewusstseins einer solchen Herleitung. Somit sind Intuitionen durch phänomenologische Unmittelbarkeit ausgezeichnet. Ferner sind Intuitionen ebenfalls (in vielen Interpretationen) durch epistemische Unmittelbarkeit ausgezeichnet: Sie können und müssen nicht gerechtfertigt werden, sondern sie sind (mindestens in vielen Modellen) selbst-evident.
Nun müssen sich moralische Intuitionen nicht auf singuläre gegebene Fälle beziehen. So ließe sich auch ein Intuitionismus in Bezug auf allgemeine moralische Prinzipien vertreten und mit demjenigen verknüpfen, was Audi als ‚subsumtivism‘ bezeichnet.[26] Ganz im Sinne eines inferenziellen Modells würden wir dann singuläre moralische Urteile durch die Subsumtion gegebener Fälle unter allgemeine Prinzipien (hier: Intuitionen) erlangen. Dadurch würden die singulären moralischen Urteile aber selbst gerade nicht zu Intuitionen. Jenseits eines solchen ‚subsumtivisms‘ lässt sich aber auch annehmen, dass uns einige singuläre moralische Urteile in Form von Intuitionen gegeben sind. Und es ist prima facie nicht klar, warum die genuine MW ein besserer Kandidat für unsere Quelle singulären moralischen Wissens sein sollte als solche Intuitionen. In der Tat scheint sogar der ethische Intuitionismus die verbreitetere Position zu sein. So konstatiert Preston Werner:

„The view that it is possible to gain moral knowledge by directly perceiving moral properties is an unpopular position in moral epistemology. Instead, moral epistemologists have appealed to the use of intuitions, ‘rational insight,’ or some other a priori access as providing substantive moral knowledge.”[27]

Vertreter*innen der MW sind vor diesem Hintergrund gut beraten, ihre Position erstens von einem Intuitionismus in Bezug auf singuläres moralisches Wissen abzugrenzen und zweitens von der epistemischen und phänomenologischen Unmittelbarkeit unabhängige Gründe dafür zu liefern, dass es die genuine MW als Quelle singulären moralischen Wissens gibt. Im Übrigen ist es aber durchaus und ohne Widerspruch möglich, anzunehmen, dass es sowohl moralische Intuitionen (allgemeiner oder singulärer Natur) als auch genuine MW gibt.[28] Grundsätzlich spricht nichts gegen verschiedene Quellen moralischen Wissens.

Moralische Emotionen

Neben Intuitionen und der Wahrnehmung gibt es noch einen dritten Kandidaten für eine durch epistemische und phänomenologische Unmittelbarkeit ausgezeichnete Quelle singulären moralischen Wissens: (moralische) Emotionen. Wie auch im Falle von Intuitionen und der MW lässt sich auf Grundlage von moralischen Emotionen ein nicht-inferenzielles Modell von singulärem moralischem Wissen kreieren. So vertreten Philosoph*innen, die sich mit Emotionen befassen, mitunter die These, Emotionen seien inferenziell isoliert, d. h. sie könnten nicht aus anderen Zuständen oder Propositionen abgeleitet oder angesichts konfligierender Evidenzen revidiert werden.[29] Ferner sind wir uns auch bei Emotionen keiner inferenziellen Ableitung bewusst: Wie auch die Wahrnehmung drängen sich uns Emotionen einfach auf, ohne dass wir uns bewusst wären, diese Emotionen aus irgendeinem Prinzip abgeleitet zu haben (phänomenologische Unmittelbarkeit). Nun mögen Emotionen traditionell als etwas angesehen werden, das durch ein gewisses Maß an Irrationalität ausgezeichnet ist und daher nicht als verlässliche Quelle von Wissen gelten kann. Allerdings wurde in den letzten Dekaden in der Philosophie der Emotionen verstärkt darauf hingewiesen, dass Emotionen die Funktion von Rechtfertigungen einnehmen können[30] und dass sie eine Quelle von Wissen (sowohl introspektiver als auch extrospektiver Natur) sein können.[31] Dies eröffnet die Möglichkeit, dass Emotionen über epistemische Unmittelbarkeit verfügen können – dass sie also auf ihnen gegründetes Wissen unmittelbar rechtfertigen können, ohne selbst einer Rechtfertigung zu bedürfen. In diesem Sinne skizziert Robert Cowan diejenige Position, die er als ‚Epistemic Sentimentalism‘ bezeichnet, folgendermaßen:

„emotions are a source of immediate prima facie propositional justification for evaluative beliefs; emotions sometimes constitute the justificatory basis for undefeated doxastically justified evaluative beliefs.“[32]

Eine solche Position scheint insbesondere in Verbindung mit sogenannten Wahrnehmungstheorien der Emotionen naheliegend zu sein. Ich werde auf diese Theorien sogleich zurückkommen. Zunächst sei aber betont, dass Vertreter*innen der MW gut beraten sind, die MW von moralischen Emotionen abzugrenzen bzw. die MW als eigenständige Quelle moralischen Wissens zu etablieren. Wiederum ist dabei allerdings nicht ausgeschlossen, dass sowohl die MW als auch moralische Emotionen als Quellen für (singuläres) moralisches Wissen angenommen werden können. Vielleicht ist unser epistemischer Zugang zur Moral vielfältiger, als man es sich als (sparsame verfahrende) Philosoph*in mitunter wünscht.
Nun ist eine Abgrenzung der MW von moralischen Emotionen insofern deutlich schwieriger (und gegebenenfalls weder möglich noch nötig), als die Grenzen zwischen Emotionen und Wahrnehmung je nach Theoriegerüst durchaus verschwimmen können. Zunächst einmal haben Emotionen, anders als Intuitionen, keinen apriorischen, sondern einen empirischen Status. Und diesen Status teilen sie mit der Wahrnehmung. Ferner werden moralische Emotionen, wie bereits gesehen, bisweilen als ‚moralische Wahrnehmung‘ bezeichnet – nämlich im Kontext der sogenannten affektiven moralischen Wahrnehmung. Die These der affektiven moralischen Wahrnehmung lautet, moralische Wahrnehmung liege dann vor, wenn moralische Eigenschaften in affektiven Zuständen, wie Emotionen (oder auch Begierden), repräsentiert würden. Von moralischer Wahrnehmung ließe sich hier zunächst in einem analogen Sinn sprechen: Da Emotionen etwa einen phänomenalen Charakter hätten, über einen repräsentationalen Inhalt verfügen würden, widerständig gegenüber konfligierenden Überzeugungen seien und mit der Umwelt des Subjekts kovariierten, seien Emotionen der Wahrnehmung sehr ähnlich.[33] Allerdings, so möchte ich erneut betonen, ist eine bloße Ähnlichkeit nicht hinreichend, um von Wahrnehmung zu sprechen. Die Redeweise von affektiver moralischer Wahrnehmung ist in dieser Hinsicht irreführend.
Bei näherem Hinsehen stellen sich die Dinge aber durchaus komplizierter dar. Tatsächlich werden Emotionen nämlich mitunter nicht nur als wahrnehmungsanalog, sondern als Form der Wahrnehmung gedeutet. Dies geschieht bisweilen im Rahmen der sogenannten Wahrnehmungstheorie der Emotionen. Christine Tappolet erläutert zu diesem Ansatz: „According to the so-called Perceptual Account, emotions are a kind of perception: they represent their objects in certain ways. What is specific about emotions is that they represent things as having certain evaluative properties.“[34] Nach einem solchen Verständnis von Emotionen fallen moralische Emotionen und die genuine MW gewissermaßen trivialerweise zusammen; denn moralische Emotionen sind nach der Wahrnehmungstheorie der Emotionen eben nichts anderes als eine Form der Wahrnehmung, nämlich eine Wahrnehmung von moralischen (d. h. bestimmten evaluativen) Eigenschaften. Einen solchen Ansatz zur MW skizziert Preston Werner wie folgt: „(a) emotional experiences are a mode of perception (the perceptual theory of emotions), and (b) moral properties can be part of the contents of emotional experience.“[35] Es wird ersichtlich: Ob moralische Emotionen und die genuine MW je eigenständige Quellen singulären moralischen Wissens ausmachen, hängt stark davon ab, wie man Emotionen theoretisch einholt. Aber selbst, wenn man Emotionen nicht als Form der Wahrnehmung begreift, müssen moralische Emotionen und die genuine MW keine isolierten Quellen singulären moralischen Wissens ausmachen. So ist es denkbar, Emotionen einen nicht-trivialen Einfluss auf die Wahrnehmung einzuräumen.
Nähern wir uns der zuletzt angedeuteten Einflussnahme von Emotionen auf die MW zunächst aus einer phänomenologischen Perspektive. Fragen wir uns selbst, wie wir etwa das Quälen der Katze wahrnehmen würden, so werden wohl viele zu der Einschätzung gelangen, dass Emotionen in ihrer moralischen Erfahrung dieser Situationen irgendeine Rolle spielen würden. Zu der Einschätzung, dass die moralische Wahrnehmung nicht ohne Emotionen möglich ist, kommt Sonja Rinofner-Kreidl:

„Die Gegenständlichkeit moralischer Wahrnehmung erschließt sich nur unter der Bedingung eines emotionalen Engagements von Seiten des wahrnehmenden Subjekts, […]. Dass Emotionalität im Spiel ist bedeutet minimal, dass eine affektive Bindung, eine Interessiertheit im Sinne der Verpflichtung auf bestimmte Wertgesichtspunkte vorliegen muss, weil sich die Situation andernfalls nicht im Sinne moralischer Salienz [= eines unvermittelten Sich-Aufdrängens und Bemerkens bestimmter Aspekte als in einer gegebenen Situation relevant; L.B.] strukturierte. Darüber hinaus sind an der Konstitution individueller Instanzen moralischer Wahrnehmung häufig bestimmte Gefühle (z. B. Angst, Eifersucht, Hass oder Verachtung) beteiligt.“[36]

Rinofner-Kreidl differenziert hier zwischen zwei Funktionen von Emotionen im Rahmen der MW: Erstens sind es Emotionen im Sinne einer ‚Interessiertheit‘, durch die sich uns gegebene Situationen überhaupt erst als in moralischer Hinsicht werthaft erschließen. Zweitens instanziiert sich die MW meistens mittels der Einflussnahme bestimmter Gefühle wie ‚Angst, Eifersucht, Hass oder Verachtung‘. Durch Gefühle dieser Art reagieren wir en detail auf das konkret wahrgenommene Geschehen. Dazu kommt, wie Rinofner-Kreidl später betont, noch Empathie – etwa im Sinne des empathischen Mitfühlens mit der Katze.
Es wird ersichtlich, dass eine analytische Trennung zwischen genuiner MW und Emotionen nicht so leicht durchführbar ist. Möglicherweise vollzieht sich die MW in vielen oder sogar allen Fällen unter der Einflussnahme von Emotionen. Im Folgenden will ich kurz skizzieren, wie eine solche Einflussnahme theoretisch erklärt werden könnte.

(5) Moralische Wahrnehmung und ‚cognitive penetration‘

Es gibt eine Möglichkeit, der (phänomenologisch naheliegenden) Rolle von Emotionen im Rahmen einer Theorie der genuinen MW Rechnung zu tragen, ohne Emotionen selbst als Formen der Wahrnehmung zu begreifen. Dazu muss man Emotionen einen nicht-trivialen Einfluss auf die Wahrnehmung einräumen. Ein solcher nicht-trivialer Einfluss von vorausgehenden mentalen Zuständen auf die Wahrnehmung wird in der einschlägigen Literatur als ‚cognitive penetration‘ bezeichnet. Zu diesen potentiell einflussnehmenden mentalen Zuständen werden unter anderem Überzeugungen, Meinungen, Erwartungen, Wünsche, Begierden, Stimmungen und eben auch Emotionen gezählt; der Begriff ‚cognitive penetration‘ ist in diesem Sinne insofern irreführend, als nicht alle der genannten mentalen Zustände (wie etwa Stimmungen) gemeinhin als kognitiv verstanden werden.[37] Robert Cowan führt zur These der ‚cognitive penetration‘ aus:

„cognitive penetration is possible iff it is possible for two subjects to have experiences which differ in content and/or phenomenal character, where this difference is the result of a causal process that traces more or less directly to states in the subjects’ cognitive system, and where we hold fixed the perceptual stimuli, the condition of the subjects’ sensory organs, the environmental conditions, and, the attentional focus of the subjects.“[38]

Der Einfluss der mentalen Zustände auf die Wahrnehmung ist hier insofern nicht-trivial, als dieser etwa nicht bloß darin besteht, die Körperposition zu verändern.[39] Die These der ‚cognitive penetration‘ lässt sich mit Siegel anhand der folgenden (nicht-moralischen) Beispiele illustrieren: In einer depressiven Stimmungen sieht alles grauer aus; kyrillische Schriftzeichen sehen für eine Person, die Russisch gelernt hat, anders aus als für eine Person, die des Russischen nicht mächtig ist; eine farblose Banane sieht gelb aus, wenn man weiß, dass Bananen normalerweise gelb sind.[40]
Nun ließe sich im Rahmen einer Theorie der genuinen MW annehmen, dass etwa Emotionen (manchmal oder sogar immer) einen nicht-trivialen Einfluss auf die moralische Wahrnehmung haben. In diesem Sinne wäre der Rolle von Emotionen innerhalb einer Theorie der genuinen MW Rechnung getragen. Tatsächlich könnte man durch ein Modell der ‚cognitive penetration‘ nicht nur Raum für die Einflussnahme von Emotionen schaffen, sondern sogar (moralischen) Überzeugungen einen Einfluss auf die MW zugestehen. Man könnte dann argumentieren, es seien die vorausgehenden moralischen Überzeugungen oder Emotionen, durch die die Wahrnehmung einen moralischen Wahrnehmungsinhalt erhalte. Dieses Modell skizziert Robert Cowan wie folgt:

„The idea to be considered is that cognitive penetration provides a way of grounding the truth of Ethical Perception [= human agents can have perceptual experiences as of the instantiation of ethical properties, at least some of which are veridical; L.B.], i.e., states in a subject’s cognitive system could causally produce experiences with ethical contents.“[41]

In diesem Sinne würde man etwa die Handlung der Jugendlichen, die Katze mit Benzin zu übergießen und anzuzünden, deswegen als moralisch falsch wahrnehmen, weil eine vorangehende (moralische) Emotion oder eine vorangehende (moralische) Überzeugung die Wahrnehmung beeinflussen würde. Cowan selbst schildert den folgenden Fall:

„One day Margaret rounds a corner and is presented with some hoodlums kicking a dog to death. Upon doing so, her emotional response of outrage with content that is wrong penetrates her perceptual experience such that she perceptually represents the wrongness of what the hoodlums are doing.“[42]

Im Kontext eines Modells der ‚cognitive penetration‘ sind zwei Arten der Einflussnahme zu unterscheiden – eine für den entsprechenden Wahrnehmungsinhalt notwendige Einflussnahme und eine für den entsprechenden Wahrnehmungsinhalt nicht notwendige Einflussnahme. Dazu erläutert Cowan:

„A weak sort of dependency is exemplified in cases where a subject has an experience as of, e.g., a particular shade of red, due to cognitive penetration, but where the subject does not generally require penetrating states with that sort of content in order to be in that type of perceptual state, e.g., they could have had an experience of that shade of red without cognitive penetration. A stronger sort of dependency is exemplified in cases where the subject does generally require penetrating states with that type of content in order to be in a perceptual state with that content.“[43]

Ob die MW, wie von Cowan selbst vermutet, eine Abhängigkeit im starken Sinne aufweist,[44] muss in der Zukunft untersucht werden. Ferner bleibt auch zu untersuchen, durch welche mentalen Zustände die MW konkret beeinflusst wird – ob sie beispielsweise immer durch (moralische) Emotionen oder immer durch (moralische) Überzeugungen oder manchmal durch das eine und manchmal durch das andere beeinflusst wird.
Wenngleich ein Modell der MW mittels der ‚cognitive penetration‘ in vielerlei Hinsicht vielversprechend scheint, so bringt es auch einige Probleme mit sich. Zwei davon seien kurz benannt:

a) Würde die genuine MW im Sinne einer starken Abhängigkeit nur durch die Einflussnahme moralischer Emotionen oder Überzeugungen (oder anderer moralischer Zustände) zustande kommen, so würde sie ihre epistemische Attraktivität einbüßen, eine unabhängige Quelle moralischen Wissens zu sein. Es wäre nicht klar, warum es der MW zusätzlich zu dem anderen moralischen Zustand überhaupt bedürfte; die MW wäre in epistemischer Hinsicht entbehrlich.[45] Insbesondere könnte man bereits etwa die Einfluss nehmende moralische Emotion selbst als Fundament für singuläres moralisches Wissen nutzen.
b) Durch die Einflussnahme von mentalen Zuständen wie Emotionen oder Überzeugungen auf die MW kann letztere einem sogenannten ‚epistemic downgrade‘ unterliegen. Es kann nämlich der Fall sein, dass die Einfluss nehmenden mentalen Zustände einen zu starken Einfluss auf unsere Wahrnehmung haben,[46] oder dass die Wahrnehmung durch ungerechtfertigte bzw. irrationale Zustände beeinflusst wird – Silins spricht hier auch von „garbage in, garbage out“.[47] In beiden Fällen wäre die Ätiologie der Wahrnehmung irrational. Zu betonen ist allerdings, dass im Rahmen eines Modells der ‚cognitive penetration‘ auch ein ‚epistemic upgrade‘ der MW denkbar wäre; hier würde die MW etwa durch gerechtfertigte Überzeugungen, wie bspw. Expertenwissen, verbessert.

Insgesamt droht also das Modell der ‚cognitive penetration‘, die epistemischen Vorzüge der MW zu verringern oder gar zunichtezumachen. Auch hier wären in der Zukunft weitere Untersuchungen wünschenswert, durch die etwa belegt würde, ob die MW nur mittels eines solchen Modells der ‚cognitive penetration‘ denkbar ist und ob sie dadurch zwangsläufig einem ‚epistemic downgrade‘ anheimfällt

(6) Ausblick

Ziel des vorliegenden Beitrages war es, einen kurzen Einblick in die gegenwärtige Philosophie der moralischen Wahrnehmung zu gewähren. Wir haben gesehen, dass die moralische Wahrnehmung im Sinne einer unmittelbaren Grundlage singulären moralischen Wissens über eine gewisse epistemische Attraktivität verfügt. Ferner harmoniert die Theorie der MW gut mit dem Sich-Aufdrängen moralischer Eigenschaften in bestimmten gegebenen Situationen. Um zu zeigen, dass es MW wirklich gibt, muss ein Fundament in der Wahrnehmungsphilosophie gelegt werden. Denn die These, dass wir moralische Eigenschaften als solche wahrnehmen können, kann nur vor dem Hintergrund einer entwickelten Konzeption der Wahrnehmung verifiziert oder falsifiziert werden. Ferner muss die MW von moralischen Intuitionen und Emotionen abgegrenzt werden; denn auch diese eignen sich als phänomenologisch und epistemisch unmittelbare Grundlage für singuläres moralisches Wissen. Schließlich muss auch untersucht werden, ob die MW gegebenenfalls nur durch die Einflussnahme von anderen mentalen Zuständen, wie moralischen Emotionen oder Überzeugungen, möglich ist. Vor dem Hintergrund all dieser offenen Fragen und Forschungsdesiderate muss also dasjenige, was in der Überschrift noch affirmativ formuliert wurde, als Frage reformuliert werden: Kann ich wirklich sehen, dass das falsch ist?

© Dr. des. Larissa Berger

Dr. des. Larissa Berger ist derzeit Fellow am Forschungsinstitut für Philosophie Hannover. Sie promovierte an der Universität Siegen zu Immanuel Kants Philosophie des Schönen. In ihrem Postdoc-Projekt forscht sie zur Philosophie der moralischen Wahrnehmung.


[1] Vgl. für dieses berühmte Beispiel Harman, Gilbert (1977), The Nature of Morality, Oxford: Oxford University Press, S. 4.
[2] McBrayer, Justin (2010a), „A Limited Defense of Moral Perception“, in: Philosophical Studies, 149 (3), S. 305–320, hier S. 308.
[3] Vgl. für ein hybrides Modell etwa Audi, Robert (2013), Moral Perception, Princeton: Princeton University Press; Audi, Robert (2018), „Moral Perception Defended“, in: A. Bergqvist & R. Cowan (Hrsg.), Evaluative Perception, Oxford: Oxford University Press, S. 58-79.
[4] Vgl. McBrayer 2010a, S. 306 f.; McBrayer, Justin (2010b), „Moral Perception and the Causal Objection”, in: Ratio, 23 (3), S. 291-307, hier S. 293.
[5] Vgl. Siegel, Susanna (2011), The Contents of Visual Experience, Oxford: Oxford University Press, S. 28.
[6] Siegel 2011, S. 4 – Vgl. zum Begriff der Akkuratheit: „When a map, a story, a mental state, or anything else is accurate, there is a situation of which it is accurate. Attributing accuracy to something thus involves assessing it with respect to something. […] If an experience is inaccurate, then there is some mismatch between the experience and a situation. If there were no mismatch, the experience would be accurate. The conditions in which there is no mismatch are accuracy conditions.” (Siegel 2011, S. 31).
[7] Zumeist ist der ‚Content View‘ in Positionen des Intentionalismus verankert. Siegel betont jedoch, dass der sogenannte ‚Content View‘ auch mit Formen des naiven Realismus sowie der Sinnesdatentheorie vereinbar sei (vgl. Siegel 2011, S. 70-76).
[8] Werner, Preston J. (2020a), „Moral perception”, in: Philosophy Compass, 15 (1), S. 1-12, hier S. 5.
[9] Der Einwand, moralische Eigenschaften würden über kein spezifisches Aussehen, Sich-Anhören, keinen Geruch usw. verfügen, wird in der einschlägigen Literatur als ‚looks objection‘ bezeichnet. Vgl. für diesen Einwand Huemer, Michael (2008), Ethical Intuitionism, Basingstoke: Palgrave Macmillan, S. 86; Thomson, Judith Jarvis (1990), The Realm of Rights, Cambridge MA: Harvard University Press; S. 7. Für Erwiderungen vgl. McBrayer 2010a, S. 314-319; Cowan, Robert (2015a), „Perceptual Intuitionism”, in: Philosophy and Phenomenological Research, 90 (1), S. 164-193, hier S. 168-175.
[10] Vgl. hierzu Werner, Preston J. (2020b), „Which Moral Properties Are Eligible for Perceptual Awareness?”, in: Journal of Moral Philosophy, 17 (3), S. 290-319, hier S. 309.
[11] Vgl. in diesem Sinne ertwa McGrath: „if we have moral knowledge, we have some of it in the same way we have knowledge of our immediate environment: by perception” (McGrath, Sarah (2004), „Moral Knowledge by Perception“, in: Philosophical Perspectives, 18 (1), S. 209-228, hier S. 209).
[12] Sosa, Ernest (2007), A Virtue Epistemology. Apt Belief and Reflective Knowledge, Oxford: Oxford University Press, S .46.
[13] Vgl. hierzu Goldie, Peter (2007), „Seeing What Is the Kind Thing to Do: Perception and Emotion in Morality”, in: dialectica, 61 (3), S. 347-361, hier S. 347. – Vgl. für die beiden Arten der Unmittelbarkeit der MW Church, Jennifer (2013), Possibilities of Perception, Oxford: Oxford University Press, S. 190 f.
[14] Church 2013, S. 6.
[15] Vgl. Byrne, Alex (2009), „Experience and Content”, in: Philosophical Quarterly, 59 (236), S. 429-451, hier S. 449 f.
[16] Vgl. Byrne, Alex / Siegel, Susanna (2017): „Rich or Thin?“, in: B. Nanay (Hrsg.), Current Controversies in Philosophy of Perception, London: Routledge, S. 59-80, hier S. 59 f.; Siegel 2011, S. 6 f.
[17] Vgl. Byrne / Siegel 2017, S. 60.
[18] Vgl.: „I will take it as uncontroversial that moral properties would be high-level properties, so if MP [Moral Perception; L.B.] is true then liberalism is true.“ (Werner, Preston J. (2016), „Moral Perception and the Contents of Experience“, in: Journal of Moral Philosophy, 13 (3), S. 294-317, hier S. 297).
[19] Vgl. das folgende Beispiel von Susanna Siegel: „For instance, if your experience represents that it’s John Malkovich walking by, or that he is carrying something, or that it’s a dog, then the Rich Content View is true.“ (Siegel 2011, S. 7).
[20] Eine Analogiebildung zwischen moralischen Eigenschaften und anderen, wahrnehmbaren Eigenschaften muss nicht auf höherstufige Eigenschaften abheben. Exemplarisch für eine Analogiebildung mit niedrigstufigen Eigenschaften ist etwa McDowells berühmte Analogie von moralischen Eigenschaften bzw. Werten und sekundären Qualitäten wie insbesondere Farben; vgl. McDowell, John (1985), „Values and Secondary Qualities“, in: T. Honderich (Hrsg.), Morality and Objectivity, London: Routledge, S. 110-129.
[21] McGrath 2004, S. 221.
[22] Cullison, Andrew (2009): „Moral Perception”, in: European Journal of Philosophy, 18 (2), S. 159-175, hier S. 160.
[23] Preston Werner (2016) hat vorgeschlagen, Susanna Siegels Methode des phänomenalen Kontrasts auf die moralische Wahrnehmung zu übertragen. Diese Methode dient Siegel dazu, im Sinne einer Fall zu Fall Entscheidung auszumachen, ob bestimmte höherstufige Eigenschaften im Wahrnehmungsinhalt befasst werden können oder nicht. Dazu wird eine Hypothese getestet, etwa dass der Wahrnehmungsinhalt bestimmte Art-Eigenschaften, wie eine Kiefer zu sein, umfassen kann (vgl. für dieses Beispiel Siegel 2011, S. 99-115). Es werden dann zwei Erfahrungen betrachtet, die sich in phänomenaler Hinsicht unterscheiden, etwa die Erfahrung einer Kiefer, bevor und nachdem man gelernt hat, Kiefern von anderen Bäumen zu unterscheiden. Es muss gezeigt werden, dass dieser phänomenale Kontrast am besten dadurch erklärt wird, dass man zwischen niedrigstufigem Wahrnehmungsinhalt und höherstufigem Wahrnehmungsinhalt (d. h. dem Wahrnehmungsinhalt, der die Art-Eigenschaft ‚Kiefer‘ umfasst) unterscheidet. Dazu müssen insbesondere alle weiteren Möglichkeiten, durch die der phänomenale Kontrast potentiell erklärt werden könnte, ausgeschlossen werden. Nun lässt sich zwar auch ein phänomenaler Kontrast zwischen Erfahrungen aufmachen, die eine moralische Eigenschaft umfassen bzw. nicht (vgl. für ein solches Beispiel Werner 2016, S. 300-303). Das Problem solcher Fälle eines moralischen phänomenalen Kontrasts ist jedoch, dass alternative Erklärungen nur sehr schwer oder vielleicht gar nicht ausgeschlossen werden können. So könnte der phänomenale Kontrast auch auf eine affektive Phänomenologie zurückgeführt werden, auf einen hybriden mentalen Zustand oder auf eine Art habitualisiertes Urteil; vgl. für solche alternativen Erklärungen Reiland, Indrek (2021), „On Experiencing Moral Properties“, in: Synthese, 198 (1), S. 315-325; Väyrynen, Pekka (2018), „Doubts about Moral Perception“, in: A. Bergqvist & R. Cowan (Hrsg.), Evaluative Perception, Oxford: Oxford University Press, S. 109-128.
[24] Audi bezeichnet dies als kognitive Intuition: „Cognitive intuition; this is the most common kind of intuition considered in ethical literature: it is intuition that p, where p is a proposition, say that a student’s paper deserves an A.“ (Audi, Robert (2008), „Intuition, Inference, and Rational Disagreement in Ethics”, in: Ethical Theory and Moral Practice, 11 (5), S. 475-492, hier S. 476; vgl. auch Audi 2013, S. 85)
[25] Audi 2008, S. 476.
[26] Vgl. hierzu Audi 2008, S. 481.
[27] Werner 2016, S. 294.
[28] Robert Audi hat exemplarisch sowohl eine Theorie der moralischen Wahrnehmung (Audi 2013) als auch einen ethischen Intuitionismus vertreten; vgl. für letzteres Audi, Robert (2004), The Good in the Right. A Theory of Intuition and Intrinsic Value, Princeton: Princeton University Press.
[29] Vgl. zur inferenziellen Isoliertheit von Emotionen Tappolet, Christine (2009), „Emotionen und die Wahrnehmung von Werten“, in: S. Döring (Hrsg.), Philosophie der Gefühle, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S. 439-461, hier S. 448-452; Döring, Sabine (2009), „The Logic of Emotional Experience: Noninferentiality and the Problem of Conflict Without Contradiction“, in: Emotion Review, 1 (3), S. 240-247, hier S. 243 f. – Die inferenzielle Isoliertheit wird oft am Phänomen widerständiger Emotionen festgemacht, d. h. daran, dass Emotionen angesichts konfligierender Urteile nicht geändert werden können.
[30] Vgl. etwa Döring 2009.
[31] Vgl. hierfür etwa Goldie, Peter (2004), „Emotion, Feeling, and Knowledge of the World”, in: R. Solomon (Hrsg.), Thinking about Feeling: Contemporary Philosophers on Emotions, Oxford: Oxford University Press, S. 91-106. – Nach Goldies Theorie können Emotionen allerdings durch externe Gründe gerechtfertigt werden (vgl. Goldie 2004, S. 97-99); in diesem Sinne verfügen Emotionen nach Goldie nicht über epistemische Unmittelbarkeit.
[32] Cowan, Robert (2018), „Epistemic Sentimentalism and Epistemic Reason-Responsiveness”, in: A. Bergqvist & R. Cowan (Hrsg.), Evaluative Perception, Oxford: Oxford University Press, S. 219-236, hier S. 219.
[33] Vgl. Bergqvist, Anna / Cowan, Robert (2018), „Introduction to Evaluative Perception“, in: A. Bergqvist & R. Cowan (Hrsg.), Evaluative Perception, Oxford: Oxford University Press, S. 1-15, hier S. 5.
[34] Tappolet, Christine (2011), „Values and Emotions. Neo-Sentimentalism’s Prospects“, in: C. Bagnoli (Hrsg.), Morality and the Emotions, Oxford: Oxford University Press, S. 117-134, hier S. 120. – Oft scheinen Autor*innen zwischen der starken These, Emotionen seien eine Form der Wahrnehmung, und der schwächeren These, Emotionen seien bloß analog zur Wahrnehmung, zu vagieren. So spricht etwa Tappolet unmittelbar vor obigem Zitat von einem „account of emotions, which underlines the numerous analogies between emotions and perceptual experiences“ (Tappolet 2011, S. 120). Vgl. ähnlich Döring: „My main purpose is to show that the emotions constitute an irreducible category in the explanation of action, to be understood by analogy with perception. Emotions are affective perceptions.“ (Döring, Sabine (2003), „Explaning Action by Emotion“, in: Philosophical Quarterly, 53, S. 214-230, hier S. 214). Vgl. aber: „As always, this is not to say that emotions are sense perceptions: my analogy concerns only and exclusively the role that both kinds of states play in the justification of other states and actions.“ (Döring 2009, S. 241, m. H.).
[35] Werner 2016, S. 297.
[36] Rinofner-Kreidl, Sonja (2017), „Emotionales Engagement und praktische Identität. Zur Phänomenologie moralischer Wahrnehmung“, in: T. Fuchs & M. Schlette (Hrsg.), Anthropologie der Wahrnehmung, Heidelberg: Universitätsverlag Winter, S. 183-220, hier S. 191.
[37] Vgl. Siegel, Susanna (2013), „The epistemic impact of the etiology of experience“, in: Philosophical Studies, 162 (3), S. 697-722, hier S. 699.
[38] Cowan, Robert (2015b), „Cognitive Penetrability and Ethical Perception”, in: Review of Philosophy and Psychology, 6, S. 665-682, hier S. 665 f. – Vgl. ähnlich Siegel: „If visual experience is cognitively penetrable, then it is nomologically possible for two subjects (or for one subject in different counterfactual circumstances, or at different times) to have visual experiences with different contents while seeing and attending to the same distal stimuli under the same external conditions, as a result of differences in other cognitive (including affective) states.” (Siegel, Susanna (2012), „Cognitive Penetrability and Perceptual Justification“, in: Noûs, 46 (2), S. 201-222, hier S. 205 f.).
[39] Vgl. Cowan 2015b, S. 666.
[40] Vgl. Siegel 2012, S. 201. – Aus den Beispiel der kyrillischen Schriftzeichen geht hervor, dass einige Fälle von ‚conitive penetration‘ zur Wahrnehmung von höherstufigen Eigenschaften führen können (Rich Content View).
[41] Cowan 2015b, S. 667.
[42] Cowan 2015a, S. 189.
[43] Cowan 2015a, S. 177.
[44] Vgl. ebd.
[45] Vgl. hierzu Cowans Erläuterungen zu obigem Beispiel: „with respect to her belief that that is wrong, it seems that it is Margaret’s emotional experience that is really doing the epistemological work. Indeed, one might say that the perceptual experience that that is wrong isn’t adding anything to Margaret’s justification for her belief.“ (Cowan 2015a, S. 189).
[46] Beispielhaft lässt sich an den Fall denken, in dem wir eine graue Banane als gelb wahrnehmen, weil unsere Überzeugung, dass Bananen gelb sind, zu viel Einfluss hat; vgl. für dieses Beispiel Siegel, Susanna (2017), The Rationality of Perception, Oxford: Oxford University Press, S. 7.
[47] Silins, Nicholas (2013), „The Significance of High-Level Content“, in: Philosophical Studies, 162 (1), S. 13-33, hier S. 25. – Beides würde unter dasjenige fallen, was Susanna Siegel (2017) als ‚perceptual hijacking‘ bezeichnet hat; vgl. für eine Anwendung auf die MW insbesondere auch Cowan 2015b, S. 676 f.

Print Friendly, PDF & Email

Schreibe einen Kommentar

Deine E-Mail-Adresse wird nicht veröffentlicht.