InDepth-longread: Passiver Widerstand? Der Körper und die feministische Philosophie

Kaja Kröger

1. Einleitung

Der Körper ist nicht nur ein Widerstand in der materiellen Welt, er ist es auch in der feministischen Philosophie.

In erster Linie erachtet die traditionelle patriarchale Philosophie und ihre Institutionalisierung die Zentrierung körperlicher Erfahrung als Erkenntnisorgan als auch als Erkenntnisobjekt als illegitim, was in feministischer Theorie bereits im letzten Jahrhundert eingehend thematisiert worden ist.^[1] Gleichzeitig gab es aber auch im Zuge der Entwicklung poststrukturalistischer feministischer Theorien wiederum ein zunehmendes Fremdeln mit einer positiven und identifikatorischen Bezugnahme auf Körperlichkeit. Doch woher kommt dieses philosophische Unbehagen bezüglich des Körpers? Und welche Probleme begegnen jenem feministischen Denken heutzutage, das Verstrickungen von Körperlichkeit und Geschlecht artikulieren möchte?

In diesem Aufsatz soll an einigen Schlaglichtern in der Geschichte feministischer Theorie gezeigt werden, dass Geschlechterverhältnisse immer mit Verkörperung und nur, wie es die Debatte um Geschlecht jedoch dominiert, derivativ mit der individuellen sozialen Identität zu tun haben.

An der Rolle und der Position, die der Körper in der Philosophie einnimmt, soll hier verdeutlicht werden, dass feministische Philosophie sich des weiblich markierten Körpers als Erkenntnisorgan erneut annehmen, feministische Theorie sich des weiblich markierten Körpers als Erkenntnisobjekt annehmen, und feministische Bewegung den Körper als ein widerständiges Objekt anerkennen soll.

In dem Feld, das feministische Philosophie beackert, kommen verschiedene Topoi zusammen. Die binären Dualismen, die in antiker Philosophie mit Form und Materie beginnen, ergeben auch heutzutage noch unterschiedliche Konfliktlinien; so beschäftigt feministische Philosophie sich seit mehreren Jahrzehnten mit der Frage, ob Vernunft männlich ist, und ob und wie methodische Paradigmen wie Rationalität und formale Logik in einer feministischen Philosophie und Theorie Platz finden können. Aus der Vernunftfrage entspringen zwei weitere Konfliktlinien: die von Subjektivität und Objektivierung sowie die von Objektivität und Körperlichkeit. Als Ausgangspunkt soll es hier um den Konflikt von Philosophie, durch den Standpunkt eines aperspektivisch und objektiv denkenden Subjekts verkörpert, das als maskulin symbolisiert wird, und der Feminisierung der Materie und des Körpers, die Weiblichkeit auf Passivität einschreibt und festnagelt, gehen. Antike Epistemologien, die diese vergeschlechtlichten Konzepte bestimmen, sind noch immer Grundlage aktueller Philosophie, und diese übt einen Einfluss auf die Gesellschaft aus. Feministische Philosophie muss daher auf diese historische Verurteilung zur Passivität reagieren – und kommt damit am Körper nicht vorbei. Das Urteil der Passivität ist eines, das die Philosophie durch die Abwertung der Materie über den weiblichen Körper spricht.

Der Widerstand des Körpers in der feministischen Philosophie ist also einer, der einerseits in dem Verhältnis von feministischer Philosophie und der Körperfeindlichkeit der Philosophie qua Tradition stets auftaucht und andererseits einer, der sich an der Frage der korrekten Vorgehensweise feministischer Befreiung als innerfeministischer Widerstand zeigt. Wie lässt sich über den Körper als ein geschlechtsspezifisches Erkenntnisorgan sprechen, ohne patriarchale Einschreibungen und Begrenzungen zu wiederholen, gleichzeitig aber anerkennen und gar ändern, dass der Körper qua patriarchaler Maßregelung in seinem Begriff zu einem passiven Ding gemacht worden ist? Ich möchte in diesem Aufsatz den Umgang feministischer Philosophie mit dem Urteil der Passivität der Materie, das traditionelle westliche Philosophie über den feminisierten Körper spricht, untersuchen. Zwecks der Verdeutlichung der Genese der Körperfeindlichkeit der Philosophie werden hier Prämissen antiker Epistemologien herangezogen und die diesen immanente Negation des Körpers als Gegenstand begriffen, mit dem verschiedene Ansätze feministischer Theoriebildung jeweils unterschiedlich umgehen.

2. Körper und „Leibvergessenheit“^[2]

Eine zentrale misogyne Grundfeste der westlichen Philosophie ist die Körperfeindlichkeit. Hierbei ist es wichtig zu beachten, dass es kein grundlegendes Problem mit dem Körper gibt, sondern nur, sobald der betreffende Körper als weiblich definiert wird. Dies gilt gerade auch in leibfokussierten Philosophien wie der Phänomenologie.

Die traditionelle Phänomenologie trifft eine klare Unterscheidung von Körper und Leib, wie die feministischen Phänomenologinnen Hilge Landweer und Isabella Marcinski in ihrer Einleitung zum Sammelband Dem Erleben auf der Spur. Feminismus und die Philosophie des Leibes schreiben.^[3] Der Körper wird hierbei charakterisiert als „sicht- mess- und manipulierbares Objekt im dreidimensionalen Raum, etwas, das von außen, aus der Perspektive einer dritten Person, wahrgenommen werden kann“^[4], während der Leib als sakrosanktes Zentrum der Phänomenologie als „das je eigene Spüren, das als grundlegendes Medium des menschlichen Weltverhältnisses angesehen wird“^[5], fungiert. Eine theoretische Hinwendung zur Leiberfahrung, diese gar als epistemologisch veritabel zum Dreh- und Angelpunkt einer Philosophie zu erklären, ist jedoch nicht gleichbedeutend mit der Tilgung dessen, was die Philosophin Silvia Stoller die „Leibvergessenheit“^[6] der Philosophie nennt. Diese bezeichnet eine Abwertung des Materiellen, Stofflichen und Körperlichen im Kontrast zur Hervorhebung des Geistigen, der Idee und der Form, wie sie in antiken Epistemologien westlicher Philosophie angelegt ist.^[7] Als Phänomenologin ist es Stoller ein Anliegen, eine klare Unterscheidung zwischen dem materiellen Körper und dem lebendigen Leib zu treffen, und sie wählt daher entschieden den Begriff der „Leibvergessenheit“. Um die im Kern misogyne Körperfeindlichkeit der Philosophie zu kontextualisieren, möchte ich mich jedoch nicht der von Stoller getroffenen Unterscheidung anschließen, da in den antiken Werken, in denen für die westliche Philosophie epistemologische Grundlagen gelegt werden, sowohl der Körper als Materie als auch die widerspenstigen Funktionen und Wirkungen des lebendigen Leibes abgewertet werden.

Die folgenreiche Charakterisierung der Materie als ein passives Etwas ohne wesenseigene Eigenschaften wird auf eklatante Weise durch den Hylemorphismus, also die Unterscheidung von Form und Materie, die von Aristoteles in der Metaphysik behandelt wird, vorgenommen.^[8] In der feministischen Philosophie existieren zahlreiche Interpretationen des im hylemorphistischen Verständnis festgelegten Verhältnisses von Form und Materie. Die Prämisse, dass jegliche Existenz durch das (ggf. gewaltsame) Formen und Beherrschen einer passiven, unbewegten und charakterlosen Materie ermöglicht wird, ebnet einem Rattenschwanz von Dualismen den Weg, die Epizentren westlicher Philosophie darstellen. So werden Kultur-Natur, Subjekt-Objekt, Vernunft-Gefühl in unserem Denken mit dem gleichen Verhältnis assoziiert wie ihr dualistisches Urbild von Form und Materie. Was die dominanten Dualismen, um die westliches Denken strukturiert ist, etwas impliziter, aber dafür umso wirkmächtiger eint, ist ihre geschlechtliche Kodifizierung. Eine binäre Geschlechterdifferenz wird in den Dualismen einer westlichen Philosophietradition stets, in den Worten Cornelia Klingers, „latent mitgedacht“^[9] und ist der Grund für die „Leibvergessenheit“ der Philosophie: Sowohl der materielle Körper als auch der fühlende Leib werden abgewertet, weil sie assoziativ fest mit Weiblichkeit und Irrationalität verkettet werden. Es ist also nur wenig verwunderlich, wenn Sokrates – Platon zufolge – an seinem letzten Tag im Gefängnis, bevor er den Schirlingsbecher trinkt, den anwesenden Freunden ein bedeutungsschwangeres Gleichnis auftischt, das die Macht des rationalen Geistes bzw. der Seele über den eigensinnigen Körper zementiert: Philosophieren bedeutet das Sterben zu lernen.^[10] Zugrunde liegt hierbei auch ein Konzept des Todes als der Trennung der unsterblichen Seele vom Körper; die Erkenntnis des wahren Seins ist also nur in der vollständigen Abkehr von allem Sinnlichen möglich; in der Negation des Körpers im Tod. Ohne nun weiter auf Platons Lehre der unsterblichen Seele einzugehen, lässt sich folgende Essenz für das Verständnis der „Leibvergessenheit“ bzw. der Relevanz des Körpers in feministischer Philosophie festhalten: das Materielle, in welches Weiblichkeit eingeschrieben ist, findet Eingang in antike Epistemologie in Form des Körpers. Wie Stoller schreibt^[11], wird der Körper in der Epistemologie jedoch tatsächlich nur in Form seiner Negation miteinbezogen. Weiblichkeit wird stets nur als Abbild von Männlichkeit begriffen: gerade weil das Materielle als das Undefinierbare und Charakterlose begriffen wird. Weiblichkeit wird ihm ex negativo eingeschrieben; ein Zeugnis der Passivität des Materiellen im Gegensatz zur männlichen Form. Philosophie und patriarchale Wissenschaft hatten also niemals ein direktes Problem mit dem Körper – so sind die produktive Koexistenz von Körper und Seele ebenso ein relevanter Topos –, sondern mit der scheinbaren Weiblichkeit der Materie. Diese Setzung zu hinterfragen, anzuklagen oder zu reformulieren obliegt der feministischen Philosophie.

3. Der Körper als Bezugspunkt der feministischen Philosophie

Konfrontiert mit der Feminisierung des Materiellen, Körperlichen und ausgeschlossen aus dem Bereich der Philosophie und Wissenschaft, kommt feministische Philosophie um den Körper nicht herum. Um die Zuschreibung der Passivität, die gleichzeitig auch für den Ausschluss von Frauen aus der Wissenschaft^[12] gesorgt hat, zu adressieren, gibt es in der Geschichte westlicher feministischer Philosophie unterschiedliche Positionen, die bestimmte Wechselwirkungen mit den sog. „Wellen“ feministischer Bewegung aufweisen. Die in der ersten Welle der Frauenbewegung erkämpften marginalen gesellschaftlichen Teilhaben bedeuteten auch die Geburt der Möglichkeit, als Frau studieren, denken und Wissenschaft betreiben zu können. Diesbildete die Grundlage dafür, dass die zweite Welle feministischer Bewegung, die in Europa und Nordamerika in den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts um sich griff, die Formen, Bilder und Methoden ebendieser traditionellen Wissenschaft und Philosophie infrage stellen konnte.^[13] Von Jahrhunderten der patriarchalen Unterdrückung gezeichnet, bestand die feministische Theorie und Praxis in dieser Zeit buchstäblich aus dem Erkunden und dem Erkennen des vergeschlechtlichten Körpers und seiner Rolle als „vermittelndes Element der Erkenntnis“.^[14] Nicht nur gab es, insbesondere im Anglo-amerikanischen Sprachraum, zahlreiche Selbsthilfebücher^[15], die es Frauen ermöglichen sollten, sich ihre Körper (wieder-)anzueignen, auch lässt sich in der feministischen Philosophie ein Fokus auf Weiblichkeit und Theoretisierung über die Vulva, am prominentesten bei Luce Irigaray^[16], finden. Politische Partizipationsfragen und körperliche Selbstbestimmung, die feministischen Protest in dieser Zeit entzündeten, sind bis heute Gegenstand feministischer aktivistischer Praxis, da Schwangerschaftsabbrüche und der Zugang zu ihnen nahezu überall Teil des Strafgesetzbuches sind und Frauen in allen Bereichen des Lebens stets mit sexistisch-patriarchaler Gewalt rechnen müssen.^[17] Der Körper ist omnipräsenter Gegenstand feministischer Kämpfe und angesichts der misogynen „Leibvergessenheit“ der traditionellen Philosophie notwendigerweise ein Hauptbezugspunkt feministischer Philosophie. Das bedeutet jedoch nicht, dass Philosophie, die sich mit dem Körper beschäftigt, notwendigerweise feministische Philosophie ist oder dass sich feministische Philosophie nur mit Körpergeschichte und den politischen und philosophischen Implikationen des „Frauenkörpers“ befasst. Feministische Philosophie ist keine Teildisziplin der Philosophie. Sie entspricht, mit der Philosophin Herta Nagl-Docekal gesprochen, „der zentralen Zielsetzung des gesamten Faches [Philosophie] auf direktere Weise als manche ausschließlich philologisch orientierte philosophische Forschung“.^[18] Gerade aufgrund der oft gemeinsamen Entwicklung von feministischer Bewegung und feministischer Theorie sollte mittlerweile deutlich sein, dass die Offenbarung des Körpers im feministischen Interesse stark mit dem Status von Frauen als Subjekten zu tun hat. Vor dem Hintergrund, dass das philosophierende Subjekt seit der Antike seinen Körper zu negieren hat und seinen Subjektstatus nur durch die Objektivierung anderer erhalten kann, handelt es sich beim Subjekt Frau immer auch um einen Widerspruch, da historisch weibliche und rassifizierte Menschen sich in dieser Situation der Objektivierung befinden.

Die Gretchenfrage feministischer Philosophie ist lange Zeit gewesen, inwiefern die innerhalb der patriarchalen Tradition entwickelten Methoden der textkritischen Analyse und Argumentation Teil eines emanzipatorischen Denkens sein können.^[19] Forderungen nach der Notwendigkeit einer alternativen Argumentation, einer Neustrukturierung des Denkens sind radikal, da der vollumfängliche Ausbruch aus historisch gewordenen und lange erlernten Denkbewegungen der Unmöglichkeit gleichkommt. Nicht nur ist es widersinnig, neue Formen von Argumenten und Logiken zu entwickeln, wenn man die Misogynie innerhalb der Disziplin zu adressieren und kritisieren versucht. Auch lässt sich aufgrund des Eingewobenseins des eigenen Denkens in Formen der Theoretisierung, die notwendigerweise patriarchale Implikationen in sich tragen (z.B. epistemologische wie das Verhältnis von Form und Materie), aus feministischer Perspektive kein Land gewinnen, wenn sich daran versucht wird, Kategorien wie Rationalität und Vernunft vollständig zu verwerfen.

Während feministische Subjekte in Theorie und Praxis die Möglichkeit alternativer Konzeptionen von Vernunft austarierten und einen stark erfahrungsorientierten^[20] und erforschenden Feminismus etablierten, sorgte die Hinwendung zu linguistischen Fragen in Bezug auf philosophische Probleme im Zuge des Entstehens poststrukturalistischer Theorien für eine grundlegende Verwandlung des feministischen Subjekts. Aus Problematisierungen der Männlichkeit des scheinbar universalen Subjektes wurden Problematisierungen von Subjektivität als einem monolithischen Konzept, das ahistorisch, autonom und aperspektivisch positioniert ist. Vielen Begründerinnen feministischer Vernunftkritik ging es darum, Frauen als Subjekte zu setzen und daraus wohlmöglich eine andere, neue Form und Methodik der Philosophie erwachsen lassen zu können. Frauen sollten als ein Kollektivsubjekt zu einen sein, weil sie als Gruppe bestimmte verleiblichte Erfahrungen miteinander teilen. Doch angesichts der Annahme eines faktischen Determinismus des objektivierten Frauenkörpers entwickelte die Philosophin Judith Butler eine Theorie von Geschlecht, die viel, wenn nicht alles, an der Weise veränderte, wie Feministinnen – auch die, die ihr widersprachen – über Körper dachten, sprachen, theoretisierten.

Judith Butlers Theorie der Performativität von Geschlecht, die Anfang der 1990er-Jahre das Leben im vergeschlechtlichten Körper als ein Doing Gender enthüllte und die Trennung eines scheinbar biologischen Geschlechtes (sex) von der Geschlechtsidentität (gender)als gleich diskursiv konstruiert enttarnte^[21], brach mit der in der sogenannten „Zweiten Welle“ der Frauenbewegung wurzelnden differenzfeministischen Vorstellung, dass „Weiblichkeit“ etwas ist, dem man sich annehmen, auf das man sich emanzipatorisch beziehen sollte. Sollte man das weibliche Subjekt nicht besser in die Mottenkiste verbannen und Frauen von ihrem materiellen Frau-Sein – wenigstens sprachlich – befreien?
An dieser Frage kristallisiert sich der Widerstand gegen das Umkehren der Vorzeichen differenzfeministischer Theoriebildung: die Infragestellung eines Kollektiv-Subjekts Frau. Den Knotenpunkt der innerfeministischen Widerstände in Bezug auf den vergeschlechtlichten Körper stellt daher die Frage nach Subjektivität und der damit verbundenen Handlungsfähigkeit dar. Während in einer differenzfeministischen Vorstellung das Subjekt Frau bestimmte Erfahrungen, die eng mit Körperlichkeit verknüpft sind, einte, wurden es im poststrukturalistischen Feminismus die Erfahrungen, die individuelle Subjekte konstituierten. In Linda Alcoffs Rezeption dieser poststrukturalistischen Wende im Feminismus manifestiert sich die Verwandlung des feministischen Subjektes im 1992 von Judith Butler und Joan Scott herausgegebenen Sammelband Feminists Theorize The Political^[22], in welchem Joan Scott Erfahrung als „ein linguistisches Ereignis“^[23] bezeichnet, das viel mehr durch Systeme der Bedeutung^[24] konstruiert wird, als dass es sich bei Erfahrungen um individuelle Ereignisse handeln würde. Diese für poststrukturalistische feministische Theorie paradigmatische Analogisierung von Sprache und Erfahrung entleiblicht das Subjekt in gewisser Weise, weil für Erfahrungen des Körpers die entsprechenden verantwortlichen Signifikanten im Diskurs gefunden werden können und, so die Position, eine Änderung dieser Begriffe auch die Erfahrung verändert. Der Vorwurf der Entleiblichung oder Entkörperung ist von vielen Kritikerinnen aus dem differenzfeministischen Spektrum normativ besetzt; man ist schockiert darüber, wie feministische Theoretikerinnen sich erdreisten können, „der Frau“ ihren Körper wegzunehmen.^[25] Nichtsdestotrotz hat eine diskursive Ablösung des Subjektes vom Leib zwecks einer Vervielfältigung und der Fluidität der Geschlechter in der sog. „Dritten Welle“ feministischer Bewegung zahlreiche Befürworterinnen gefunden, die sich von ihrer „Müttergeneration“ der Zweiten Welle lossagen wollten. Die Distanzierung von der Zentralisierung des „weiblichen Körpers“ in der feministischen Theorie und Praxis nach Butler wird als Befreiung von einem geschlechtlichen Essenzialismus wahrgenommen, der Geschlechtlichkeit mit einer spezifischen Beschaffenheit des Körpers assoziiert. In der In-Eins-Setzung von verschiedenen Bezeichnungen (wie der Erfahrung) durch ihre Deklaration als arbiträre Zeichenkonstrukte verschwindet also die spezifischeVerknüpfung zwischen Körper und Geschlechtlichkeit, und so – angesichts des Erfahrungsfundamentes der „Zweiten Welle“ – auch zwischen Körper und Subjektivität. Der als Befreiung vom Essenzialismus des vergeschlechtlichten Körpers begriffene Paradigmenwechsel im poststrukturalistischen Feminismus entzieht einem Kollektivsubjekt Frau die Instanz, indem Geschlecht als ganz individuell durch die Einhaltung und Nicht-Einhaltung bestimmter Normen konstruierbar gedacht wird. Diese Vorstellung kritisiert Seyla Benhabib damit, dass das Spezifische feministischer Theorie und Praxis – das Abzielen auf die Befreiung aus der Objektivierung als Frauen – so zu variablen Zitationen eines Geschlechtercodes verwässert wird.^[26] Das Kollektivsubjekt Frau, ob man dieses befürwortet oder nicht, kann von einer poststrukturalistischen Subjektkonstruktion bzw. Subjektdekonstruktion nicht getragen werden. Die Koextensivität^[27] von Sprache und Erfahrung schafft isolierte Subjekte^[28], die in ihrer Pluralität nicht unter das Spezifische einer feministischen Theorie subsumierbar sind. Die Zuschreibung von Weiblichkeit auf Körperlichkeit bleibt stets Teil des feministischen Subjektes^[29], auch und gerade in der Negation dieses vergeschlechtlichten Körpers.

4. Passivität und Sexualität

Das Hadern mit oder das Zurückweisen von der feminisierten Materialität und all ihren unterdrückenden Implikationen, die Frauen auferlegt werden, lasten nach wie vor schwer auf feministischer Theoriebildung. Die passive Materialität des weiblichen Körpers ist ein Motiv, das sich besonders wirkmächtig in der patriarchalen Idealvorstellung der Dichotomie von Aktivität und Passivität in heterosexueller Sexualität zeigt.

Zum Bedeutungsfeld des Formens und Beherrschens der Materie gehört im Bereich der Sexualität der Begriff der Penetration. Das Ergebensein der zu penetrierenden Organe/Materie ist dem Begriff der Penetration immanent. Ein wichtiger Aspekt der Objektivierung der Frau besteht deshalb in der Charakterisierung von Vulva, Vagina und Uterus als passive, empfangende und – weil der Penetration und Aktivität der männlichen Form bedürftig – dysfunktionale^[30]Organe.

Einen spannenden feministischen Beitrag gegen das Penetrationsparadigma hat die Autorin Bini Adamczak mit dem von ihr neu vorgestellten Konzept der „Circlusion“, also der Umschließung als Gegenteil zur Penetration geleistet:

Ich schlage ein neues Wort vor, das schon lange fehlt. Es lautet Circlusion, altmodisch auch Circumclusion. Circlusion ist der Gegenbegriff zu Penetration. Beide Worte bezeichnen etwa denselben materiellen Prozess. Aber aus entgegengesetzter Perspektive. Penetration bedeutet einführen oder reinstecken. Circlusion bedeutet umschließen oder überstülpen. That’s it. Damit ist aber auch das Verhältnis von Aktivität und Passivität verkehrt.^[31]

In ihrem Vorschlag zum Perspektivenwechsel, den sie 2016 im popfeministischen „Missy Magazine“ veröffentlichte, beschreibt sie als Konkretes der Circlusion schlicht und ergreifend einen Paradigmenwechsel in der Sexualität. Während heteronormative und patriarchale Vorstellungen von Geschlechtsverkehr in der aktiven Penetration von passiven Körperöffnungen bestehen, begründet der Begriff der Circlusion eine aktive Rolle des Überstülpens, Umschließens, des Festhaltens und Zusammenziehens. Adamczak veranschaulicht den Begriff in ihrem Artikel an der Resignifikation sexueller Handlungen, doch trifft auch eine allgemeine Aussage, die für den Umgang mit dem Körper als Materie in der feministischen Philosophie aufschlussreich sein kann: Damit ist aber auch das Verhältnis von Aktivität und Passivität verkehrt. Der Begriff und gleichzeitig auch das Bild der Circlusion können ein neuer Anknüpfungspunkt für das Nachdenken über Körperlichkeit in der feministischen Philosophie sein, durch den die Zuschreibung des Materiellen zwar nicht zurückgewiesen, aber mit einer neuen Bedeutung ausgestattet wird.

Die soziale Konstruktion von Passivität und Aktivität ist zwar ein Gemeinplatz, dennoch lässt sie sich recht anschaulich, gerade in Bezug auf das aristotelische Urbild von Form und Materie, der Befruchtung, als misogyn motivierte Ideologie enttarnen. Als Ursprungsszene des Lebens wird die passive weibliche Materie von der schaffenden männlichen Form zu Seiendem gemacht. Diese Vorstellung, auf den tatsächlichen biologischen Vorgang der Befruchtung übertragen, hielt sich lange wacker auch in der Medizin^[32] und noch immer in den Köpfen vieler Menschen: die passive, unbewegte weibliche Eizelle warte geduldig auf die flinke und gezielte Befruchtung durch die männlichen Spermien, die in pädagogischen Kontexten sexueller Aufklärung gerne auch als personifizierte „Schwimmer“ in einem „Wettrennen“ analogisiert werden. Dass die Spermien tatsächlich auf die Eizelle warten und Befruchtung weniger mit koordinierter Schaffenskraft als mit Zufall (oder auch: hochkomplexen wechselseitigen Prozessen) zu tun hat, scheint diese nützliche Metaphorik nicht im Geringsten zu tangieren.^[33] Die kulturell geprägte Zuschreibung von Passivität auf Weiblichkeit beeinflusst so die vermeintlich objektive Naturwissenschaft.

Das Passivitätsmoment des Weiblich-Materiellen taucht jedoch auch in subjektkritischen poststrukturalistischen Theorien immer wieder auf, wie die Philosophin Rosi Braidotti in ihrem Aufsatz Patterns Of Dissonance: Women And/In Philosophy herausarbeitet.^[34] Braidotti argumentiert dafür, dass die subjektkritischen Ansätze von Michel Foucault und Gilles Deleuze eine Desexualisierung des Subjektes anstreben, die sie jedoch nicht als progressiv, sondern gar als antifeministisch einstuft. Spätestens nach Ende des Zweiten Weltkrieges gerät das rational wissende Subjekt in der europäischen Philosophie in Verruf. Michel Foucault postuliert die Koextensivität von (philosophischer) Wahrheitsproduktion und kulturell wirksamen Formen der Macht.^[35] Dementsprechend sollten Intellektuelle, Philosoph_innen in der Annahme, Rationalität sei der Kern des wissenden Subjektes, dieser tatsächlichen Partikularität gewahr werden und sich gegen diese Systeme der Macht auflehnen.^[36] Die Formen der Macht, die das Subjekt aufgrund seiner Koextensivität mit (philosophischer) Wahrheitsproduktion strukturieren – Rationalität, Kontrolle, Einheit –, manifestieren sich am Körper: Subjektivität schreibt sich auf den Körper ein. Gleichzeitig eruiert Foucault, dass der Diskurs der Sexualität eine Kontrolle über den menschlichen Körper und so auch über das Subjekt verheißt. Um diesen Kontrollmechanismus zu dekonstruieren, bleibt nur die Arbeit an einer Desexualisierung der Subjektivität, die zwar mit einer feministischen Kritik an Geschlechterrollen ins Rollen gebracht wird, aber durch ein Beharren auf sexueller Differenz und dem Thematisieren von geteilter sexueller Unterdrückung behindert wird.^[37] Gesteigert sieht Braidotti die Tendenz zur Desexualisierung des Subjektes im Topos des devenir Femme („Frau werden“) in der Theorie von Gilles Deleuze. Deleuze geht davon aus, dass das Subjekt über ein „minoritäres“ Bewusstsein (im Sinne von: im Geiste der Unterdrückten) verfügen muss, um herrschende Machtstrukturen zu durchbrechen und um gleichzeitig von Repräsentation befreit zu werden. Das bedeutet, dass das Subjekt sich vom Körper als Repräsentation lösen muss und sich hin zu einem Ideal des „Nomadischen“ begeben muss, das es vom Zwang einer Einheit oder eines Zentrums befreit und ihm eröffnet, ein zerstreutes und polymorphes Bewusstsein zu haben. Für Deleuze, so Braidotti weiter, können Frauen mit ihrem Status einer minoritären Gruppe in einer patriarchalen Welt einen Beitrag zur Dekonstruktion des Subjektes leisten, indem sie sich gegen das Bedeutungssystem der Sexualität einsetzen. Das „Frau Werden“ wird so zu einer Umschreibung einer Neustrukturierung des menschlichen Bewusstseins, um das Wissen um Ungerechtigkeit und Unterdrückung zu beherbergen.^[38]

Im Anschluss an die subjektkritischen Theorien von Gilles Deleuze und Michel Foucault kritisiert Braidotti, dass die Dekonstruktion des rationalen und produzierenden Subjekts und die Vorstellung eines nomadischen und desexualisierten Subjekts eine zeitliche Parallele zur erstmaligen Teilhabe von Frauen an eben jenem rationalen Subjektstatus aufweisen. Gerade dann, wenn Frauen sich ihre Subjektivität jahrhundertelang erkämpft haben, weil durch Erfolge der Frauenbewegungen einige, wenn auch geringe, Teilhaben an Theorie, Wissenschaft und Ökonomie erwirkt worden sind, problematisieren männliche Theoretiker die Folgen, die dieser Kampf haben wird. Braidotti schreibt:

„Dismissing the notion of the subject at the very historical moment when women are beginning to have access to it, while at the same time advocating the „devenir-femme“ of philosophical discourse itself, can at least be described as a paradox. […] What is missing from contemporary philosophers’ discussion of the „devenir-femme“ is the awareness of the historical dimension of women’s struggles, that is to say of women’s oppression. The oblivion to which the politics of oppression is confined amounts to short-circuiting the elaboration of a female consciousness by the women themselves. The truth of the matter is: One cannot de-sexualise a sexuality one has never had; in order to deconstruct the subject one must first have gained the right to speak as one.“^[39]
In der „Desexualisierung“ des Subjektes sieht Braidotti gar nur eine „neue Form des Phallogozentrismus“.^[40]

Der Körper bleibt bei der poststrukturalistischen Rezitation der Einschreibungsprozesse stets ein passives Etwas, an dem sich Normen und Macht manifestieren. Die philosophiehistorische Feminisierung des Körperlich-Materiellen, die eingeschriebene Sexualisierung des Körpers als weiblich bleiben so ungeachtet. Die Beibehaltung der Vorstellung des passiven Körpers beim gleichzeitigen Appell, dass das menschliche Bewusstsein weiblich werden muss, wiederholt laut Braidotti die Objektivierung der Frau, indem sie zu einem Zeichen für Fluidität wird.^[41] Die hierbei stattfindende Entmaterialisierung der Frau als historisch verkörpertes und objektiviertes Subjekt enthistorisiert und entleert den Begriff der Frau, der immer ein politischer war.^[42] Wer über die Materialität des Körpers und seine geschlechtsspezifischen Körpererfahrungen nicht sprechen will, schweigt auch über die Widerständigkeit des Körpers.^[43] Die Widerständigkeit des Körpers bedeutet die Widerlegung der Vorstellung einer passiven, formbaren und charakterlosen Materie. Wenn dem Körper Gewalt zugefügt wird, kann er sich heilen. Er kann hervorbringen, produzieren, reproduzieren, er kann sterben.^[44] Diese Attribute sind keine Verklärung eines vermeintlich natürlichen Körpers, sondern sie sind eng mit Subjektivität verbunden. Im Zuge des Verständnisses dessen, inwiefern Körpererfahrung Teil von Subjektivität ist, sollte einem nicht der Fehler unterlaufen, diese Verbindung zur Subjektivität zur Seite des Körpers hin aufzulösen. Sowenig der Körper lediglich eine formbare Masse ist, ist er auch kein wandelndes unberechenbares Etwas.^[45]

Ich argumentiere dafür – um keine Enthistorisierung der Frau vorzunehmen –, das weiblich verkörperte Subjekt aus seiner historisch gewachsenen Situation der Objektivierung zu betrachten, die noch keinesfalls durchbrochen ist. Die Immanenz des weiblichen Körpers, die Simone de Beauvoir so eingehend thematisiert hat,^[46] als sie der Frage nach weiblicher Subjektivität nachging, stellt ein Produkt der Verkörperung ebendieser Objektivierung dar. Feministischer Subjektivität wäre es widersinnig, sich nur mit der Dekonstruktion von Subjektivität zu befassen; vielmehr braucht es ein Verständnis von Objektivierung. Hier kommt Körperlichkeit ins Spiel. Um Objektivierung, die die zentrale Hemmnis weiblicher Subjektivität bildet, zu begreifen, müssen die Prämissen ihrer Funktionsweise betrachtet werden. Im Sinne eines theoretischen Verhältnisses von Objekt und Objektivierenden (Subjekte, die objektivieren) hat die analytische Philosophin Sally Haslanger in ihrem Aufsatz On Being Objective and Being Objectified Objektivierung als eine Verkörperung der Objekte, die das männliche Subjekt begehrt, definiert.^[47] Die durch sozial als Männer positionierte Subjekte vorgenommene Objektivierung von Frauen funktioniert bei Haslanger folgendermaßen: durch ein patriarchales soziales Verhältnis entstandene Verhaltensweisen (von Frauen) werden durch die Objektivierenden (Männer) als natürliche Verhaltensweisen umgedeutet. So werden Frauen jene Eigenschaften attribuiert, die Männer zur Erhaltung ihrer Machtstellung benötigen. Die Erfahrung der Objektivierung – nicht nur als theoretisches Verhältnis – bildet einen zentralen Punkt in der Untersuchung von weiblicher Körperlichkeit und Subjektivität. Sie ist das Spezifische der Körperlichkeit im Patriarchat.

Da patriarchale Herrschaft sich über die sie ermöglichende Theorie zwar rechtfertigt, sich primär jedoch in der Maßregelung, Ausbeutung, Misshandlung und Zerstörung feminisierter Körper zeigt, beziehe ich mich hier auf die objektivierte Körpererfahrung. Körpererfahrung sollte nicht von Subjektivität abgelöst werden, sondern mit ihr verknüpft, und dabei nicht als epistemologisches Hindernis, sondern als epistemologisches Spezifikum begriffen werden. Es ist möglich, die soziale Konstruktion von scheinbar natürlichen Wesenheiten, die bestimmten Körperteilen oder Funktionen auferlegt sind, anzuerkennen und gleichzeitig mit ein zu begreifen, dass das Spezifische der Körpererfahrung eine materielle Wirklichkeit hat, die von diskursiven Verwerfungen selbstverständlich auch be- oder entwertet werden kann, aber nicht vom Diskurs produziert werden.^[48] Geschlecht ist diskursiv konstruiert, und doch sind es die Erfahrungen, die die geschlechtlichen Körper machen, nicht.

Ausblick

In Hinblick auf eine Vielfalt der Geschlechter ist es in der feministischen Praxis schwierig, über den weiblichen Körper zu sprechen, weil Geschlechtsidentität selbstverständlich nicht auf eine bestimmte körperliche Beschaffenheit zurückgeführt werden kann. Es gibt mittlerweile, seit in den 70er-Jahren das Thematisieren weiblicher Körpererfahrung eine wichtige Säule feministischer politischer Praxis darstellte, zurecht ein erweitertes Verständnis von „Frauenkörpern“, das nicht zuletzt durch die Dissoziierung von Gender und Sex – sowie der Demaskierung ebendieser Konzepte als diskursiv konstruiert – ermöglicht wurde.

Es ist in keinem feministischen Interesse, patriarchale Einschreibungen zu wiederholen, indem eine Essenzialisierung durch die zwanghafte Verknüpfung bestimmter Gender Expressions mit einer bestimmten materialen Beschaffenheit des Körpers (z.B. Uterus) vorgenommen wird. Dennoch scheint es heikel, den „weiblichen“ Körper von der Position und Funktion zu trennen, die er in der Geschichte gezwungen worden ist, einzunehmen. Durch die „Desexualisierung“ des weiblichen Subjektes, wie Rosi Braidotti es in Bezug auf poststrukturalistische Theoriebildung beschrieben hat, findet eine Ablösung der Frau von den patriarchalen und kapitalistischen Verhältnissen, in denen sie positioniert ist, statt. In diesen Verhältnissen ist es kein Zufall, welche Körper objektiviert werden, welche in hohen Ausmaßen sexualisierte Übergriffe und Gewalt erfahren. Die hier oft zitierte Theoretikerin Silvia Federici verteidigt den Begriff des Kollektivsubjekts Frau beispielsweise damit, dass dieser einen bestimmten historischen Kampf bezeichnet, der noch immer geführt wird, und daher gar nicht mit spezifischen sozialen Identitäten, die sich unter diesem Kampf subsumieren lassen, übereinstimmen muss.^[49]

Die Aufgabe feministischer Philosophie ist es, so noch einmal Herta Nagl-Docekal, „ein Denken zu entwickeln, das Handeln für eine Gesellschaft ohne Diskriminierung der Frau fundieren kann.“^[50] Aus aktueller Perspektive ließe sich noch ergänzen: feministische Philosophie ist die Arbeit an den Begriffen, die patriarchale Geschlechterverhältnisse rechtfertigen. Um diese Arbeit fortzuführen, ist es also essentiell, dass feministische Philosophie sich weiterhin des weiblich markierten Körpers als Erkenntnisorgan annimmt, feministische Theorie sich des weiblich markierten Körpers als Erkenntnisobjekt annimmt, und feministische Bewegung den Körper als ein widerständiges Objekt anerkennt.

Literatur

Monographien und Sammelbände
Beauvoir, Simone de (2017): Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau. Hamburg: Rowohlt
Bennett, Jane (2010): Vibrant Matter. A Political Ecology of Things. Durham: Duke University Press
Bonitz, Hermann (Hrsg.); Aristoteles (1989): Metaphysik. Bücher I (A) – VI (E). Hamburg: Felix Meiner
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Butler, Judith; Scott, Joan (Hrsg.) (1992): Feminists Theorize The Political. New York: Routledge
Dirlmeier, Franz (Hrsg.); Platon (2014): Phaidon. Griechisch und Deutsch. Stuttgart: Tusculum-Bücherei
Dolezal, Luna (2015): The Body And Shame: Phenomenology, Feminism And The Socially Shaped Body. Washington: Lexington Books
Federici, Silvia (2020): Beyond the Periphery of the Skin. Rethinking, Remaking, and Reclaiming the Body in Contemporary Capitalism. Oakland, CA: PM Press
Foucault, Michel (1996): Die Ordnung des Diskurses. Frankfurt am Main: Fischer
Fricker, Miranda (Hrsg.) (2004): The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press
Harding, Sandra (1991): Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives. Ithaca, New York: Cornell University Press
Irigaray, Luce (1977): Das Geschlecht, das nicht eins ist. Berlin: merve – internationale marxistische diskussion
Landweer, Hilge; Marcinski, Isabella (Hrsg.) (2016): Dem Erleben auf der Spur. Feminismus und die Philosophie des Leibes. Bielefeld: transcript
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Stoller, Silvia (2010): Existenz – Differenz – Konstruktion: Phänomenologie der Geschlechtlichkeit bei Beauvoir, Irigaray und Butler. München: Fink
Young, Iris Marion (1990): Throwing Like A Girl And Other Essays In Feminist Philosophy And Social Theory. Bloomington: Indiana University Press
Zekl, Hans Günter (Hrsg.); Platon (1992): Timaios. Griechisch–Deutsch. Hamburg: Felix Meiner

Aufsätze
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Benhabib, Seyla: „Feminismus und Postmoderne. Ein prekäres Bündnis“, in: Benhabib, Seyla (Hrsg.) (1993): Der Streit um Differenz. Feminismus und Postmoderne in der Gegenwart. Frankfurt am Main: Fischer
Braidotti, Rosi: „Patterns Of Dissonance: Women And/In Philosophy“, in: Nagl-Docekal, Herta (Hrsg.) (1990): Feministische Philosophie. Wien: Oldenbourg
Dolezal, Luna: „Body Shame and Female Experience“, in: Landweer, Hilge; Marcinski, Isabella (Hrsg.) (2016): Dem Erleben auf der Spur. Feminismus und die Philosophie des Leibes. Bielefeld: transcript, S. 45-68
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Klinger, Cornelia: „Beredtes Schweigen und verschwiegenes Sprechen: Genus im Diskurs der Philosophie“, in: Bußmann, Hadumod; Hof, Renate (Hrsg.): Genus. Zur Geschlechterdifferenz in den Kulturwissenschaften. Stuttgart: Alfred Kröner
Landweer, Hilge: „Kritik und Verteidigung der Kategorie Geschlecht“, in: feministische studien, Nov. 1993, S. 34-43
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Internetquellen
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^[1] Vgl. hierzu Fricker, Miranda (Hrsg.) (2004): The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy. Cambridge University Press.
^[2] Stoller, Silvia (2010): Existenz – Differenz – Konstruktion: Phänomenologie der Geschlechtlichkeit bei Beauvoir, Irigaray und Butler. München: Fink, S. 40.
^[3] Vgl. Landweer, Hilge; Marcinski, Isabella: „Feministische Phänomenologie: Leib und Erfahrung“, in: Dies. (Hrsg.) (2016): Dem Erleben auf der Spur. Feminismus und die Philosophie des Leibes. Bielefeld: transcript, S. 8.
^[4] Ebd.
^[5] Ebd.
^[6] Stoller: Existenz – Differenz – Konstruktion., S. 40.
^[7] Eklatant tritt diese Abwertung der Materie durch die Betonung ihrer Charakterlosigkeit sowohl im Aristotelischen Hylemorphismus, der die schaffende Form von der zu beherrschenden und passiven Materie scheidet (Metaphysik 988a), als auch in der Beschreibung der platonischen Chora, die im Timaios zu finden ist, auf: „Genauso nun also auch mit dem, was da über seine ganze Fläche vielmals die Abbilder alles ewig Seienden sauber aufnehmen soll: Fernab jeder Art von Gestaltung kommt es ihm zu zu sein. Daher wollen wir die Mutter und Aufnehmerin alles sichtbar und überhaupt wahrnehmbar Gewordenen weder »Erde« noch »Luft« noch »Feuer« noch »Wasser« nennen, auch nicht, was aus diesen, und nicht, woraus diese geworden sind, sondern indem wir sie eine Art unsichtbarer Form, ungestaltet, alles erfassend, teilhaftig auf seltsamste Weise am Denkbaren, selbst äußerst schwer greifbar nennen, werden wir nicht irren.“ Zekl, Hans Günter (Hrsg.); Platon (1992): Timaios. Griechisch–Deutsch. Hamburg: Felix Meiner, S. 81 [51a].
^[8] Vgl. Bonitz, Hermann (Hrsg.); Aristoteles (1989): Metaphysik. Bücher I (A) – VI (E). Hamburg: Felix Meiner, 988a.
^[9] Klinger, Cornelia: „Beredtes Schweigen und verschwiegenes Sprechen: Genus im Diskurs der Philosophie“, in: Bußmann, Hadumod; Hof, Renate (Hrsg.): Genus. Zur Geschlechterdifferenz in den Kulturwissenschaften. Stuttgart: Alfred Kröner, S. 39.
^[10] Vgl. Dirlmeier, Franz (Hrsg.); Platon (2014): Phaidon. Griechisch und Deutsch. Stuttgart: Tusculum-Bücherei, 65a-e.
^[11] Vgl. Stoller: Existenz – Differenz – Konstruktion, S. 41.
^[12] Vgl. Braidotti, Rosi: „Patterns Of Dissonance: Women And/In Philosophy“, in: Nagl-Docekal, Herta (Hrsg.) (1990): Feministische Philosophie. Wien: Oldenbourg, S. 109.
^[13] Vgl. hierzu Harding, Sandra (1991): Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives. Ithaca, New York: Cornell University Press, S. 1-76.
^[14] Alcoff, Linda: „Phänomenologie, Poststrukturalismus und feministische Theorie. Zum Begriff der Erfahrung“ in: Stoller, Silvia; Vetter, Helmuth (Hrsg.) (1997): Phänomenologie und Geschlechterdifferenz, Wien: WUV-Universitätsverlag, S. 229.
^[15] Ein einflussreiches und bekanntes Beispiel dieser feministisch-medizinischen Bücher ist das erstmals 1970 erschienene Our Bodies, Ourselves, das vom Boston Women’s Health Book Collective und der Autorin Judy Norsigian herausgegeben wurde. Es brachte misogyn tabuisierte Fragen der Frauengesundheit wie Postpartum-Depression erstmals für ein breites weibliches Publikum an die Öffentlichkeit. Das Buch wurde immer wieder überarbeitet und um zeitgenössische Themen erweitert, die letzte Ausgabe erschien 2018.
^[16] Vgl. Irigaray, Luce (1977): Das Geschlecht, das nicht eins ist. Berlin: merve – internationale marxistische diskussion.
^[17] Vgl. hierzu: FRA–Agentur der Europäischen Union für Grundrechte (Hrsg.) (2014): Gewalt gegen Frauen: eine EU-weite Erhebung. Ergebnisse auf einen Blick. Wien: Agentur der Europäischen Union für Grundrechte, https://fra.europa.eu/sites/default/files/fra-2014-vaw-survey-at-a-glance-oct14_de.pdf, zuletzt aufgerufen am 22.02.20.
^[18] Nagl-Docekal, Herta: „Was ist Feministische Philosophie?“, in: Dies. (Hrsg.) (1990): Feministische Philosophie. Wien: Oldenbourg, S.10.
^[19] Vgl. Ebd.
^[20] Vgl. Alcoff: „Phänomenologie, Poststrukturalismus und feministische Theorie. Zum Begriff der Erfahrung“, a.a.O., S. 232.
^[21] Vgl. Butler, Judith (2014): Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
^[22] Butler, Judith; Scott, Joan (Hrsg.) (1992): Feminists Theorize The Political. New York: Routledge.
^[23] Zit. n. Alcoff, Linda: „Phänomenologie, Poststrukturalismus und feministische Theorie. Zum Begriff der Erfahrung“, a.a.O., S. 234.
^[24] Diese Systeme sind wiederum von spezifischen Machtverhältnissen konstituiert. Dass vergeschlechtlichte Erfahrungen mit spezifischen Machtverhältnissen zusammenhängen, ist auch in differenzfeministischer Theorie bereits enthalten. In der Philosophie Judith Butlers ist laut der Geschlechterforscherin Barbara Hey „[d]as wirklich Neue […], daß sie Machtverhältnisse als produktiv (und nicht nur verhindernd, repressiv) thematisiert und das auch auf die Politik und Theorie selbst anwendet.“
Hey, Barbara: „Analyse oder Paralyse? Der Subjektbegriff in der feministischen theoretischen Praxis“, in: Projekt feministische Theorien im Nordverbund (Hrsg.) (2000): Subjekt und Erkenntnis. Einsichten in feministische Theoriebildungen. Opladen: Leske + Budrich, S. 55.
^[25] Vgl. hierzu Duden, Barbara: „Frau ohne Unterleib: Zu Judith Butlers Entkörperung“, in: feministische studien, Nov. 1993, S. 24-33.
^[26] Vgl. Benhabib, Seyla: „Feminismus und Postmoderne. Ein prekäres Bündnis“ in: Benhabib, Seyla (Hrsg.) (1993): Der Streit um Differenz. Feminismus und Postmoderne in der Gegenwart. Frankfurt am Main: Fischer, S. 10ff.
^[27] Vgl. Alcoff: „Phänomenologie, Poststrukturalismus und feministische Theorie. Zum Begriff der Erfahrung“, a.a.O., S. 237.
^[28] Zur Individualisierung von politischen Kämpfen durch die Fetischisierung von Identitätskategorien siehe Federici, Silvia: „On the Body, Gender and Performance“, in: Dies. (2020): Beyond the Periphery of the Skin. Rethinking, Remaking, and Reclaiming the Body in Contemporary Capitalism. Oakland, CA: PM Press, S. 48.
^[29] Zur patriarchalen Zwangsgemeinschaft des weiblichen Subjektes und des Körpers, dessen Weltbeziehung durch das ständige Ausgesetzt-Sein patriarchaler Maßregelung und Gewalt beeinträchtigt wird, siehe: Dolezal, Luna: „Body Shame and Female Experience“, in: Landweer, Hilge; Marcinski, Isabella (Hrsg.) (2016): Dem Erleben auf der Spur. Feminismus und die Philosophie des Leibes. Bielefeld: transcript, S. 45-68.
^[30] Vgl. Martin, Emily: „The Egg and The Sperm: How Science Has Constructed a Romance Based on Stereotypical Male-Female Roles“, in: Signs, Vol. 16, No. 3 (Spring 1991), S. 486.
^[31] Adamczak, Bini: „Come on. Über die Erfindung eines neuen Wortes, das sich aufdrängt – und unser Sprechen von Sex revolutionieren wird“, Missy Magazine, Blogbeitrag vom 08.03.2016, zuletzt aufgerufen am 22.02.2020.
^[32] Vgl. Martin: „The Egg and The Sperm”, S. 485-501.
^[33] Vgl. Martin: „The Egg and The Sperm”, S. 485-501.
^[34] Braidotti: „Patterns Of Dissonance”, S. 108-122.
^[35] Vgl. Foucault, Michel (1996): Die Ordnung des Diskurses. Frankfurt am Main: Fischer, S. 15-17.
^[36] „Intellectuals are themselves agents of this system of power-the idea of their responsibility for ‚consciousness‘ and discourse forms part of the system. The intellectual’s role is no longer to place himself ’somewhat ahead and to the side’ in order to express the stifled truth of the collectivity; rather, it is to struggle against the forms of power that transform him into its object and instrument in the sphere of ‚knowledge’, ‚truth,‘ ‚consciousness‘, and ‚discourse.’“ Foucault, Michel (1972): „Intellectuals and power: A conversation between Michel Foucault and Gilles Deleuze“, https://libcom.org/library/intellectuals-power-a-conversation-between-michel-foucault-and-gilles-deleuze, zuletzt aufgerufen am 22.02.20.
^[37] Vgl. Braidotti: „Patterns Of Dissonance”, S. 112-115.
^[38] Vgl. Braidotti: „Patterns Of Dissonance”, S. 112-115.
^[39] Ebd., S. 119-120.
^[40] Ebd.
^[41] Vgl. Braidotti: „Patterns Of Dissonance”, S. 120.
^[42] Vgl. Federici: Beyond the Periphery of the Skin, S. 48.
^[43] Vgl. Ebd., S. 119.
^[44] Die Erfahrbarkeit dieser Widerständigkeit des Körpers als wichtiger Teil feministischer Subjektivität wurde von zahlreichen Philosophinnen der feministischen Phänomenologie herausgearbeitet. Beispielsweise:
Young, Iris Marion (1990): Throwing Like A Girl And Other Essays In Feminist Philosophy And Social Theory. Bloomington: Indiana University Press.
Dolezal, Luna (2015): The Body And Shame: Phenomenology, Feminism And The Socially Shaped Body. Washington: Lexington Books.
Landweer, Hilge; Marcinski, Isabella (Hrsg.) (2016): Dem Erleben auf der Spur. Feminismus und die Philosophie des Leibes. Bielefeld: transcript.
^[45] Dies wird thematisiert im „new materialism“, der bspw. auch organischem Abfall ob seiner Belebtheit durch Fäulnisprozesse eine Handlungsfähigkeit oder Agency zuspricht.
Vgl. Bennett, Jane (2010): Vibrant Matter. A Political Ecology of Things. Durham: Duke University Press.
^[46] Vgl. Beauvoir, Simone de (2017): Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau. Hamburg: Rowohlt, S. 25f., 90f.
^[47] Vgl. Haslanger, Sally: „On Being Objective And Being Objectified“, in: Haslanger, Sally (2012): Resisting Reality. Social Construction And Social Critique. Oxford: Oxford University Press, S. 64.
^[48] „Von der prinzipiell diskursiven Konstruktion unserer Welt auszugehen, macht nur Sinn, wenn das Diskursive von einer Realität jenseits des Sprachlichen unterschieden ist.“ Landweer, Hilge: „Kritik und Verteidigung der Kategorie Geschlecht“, in: feministische studien, Nov 1993, S. 34-43.
^[49] Vgl. Federici: Beyond the Periphery of the Skin, S. 48.
^[50] Nagl-Docekal: „Was ist Feministische Philosophie?“, S. 15.