InDepth – longread: Kirche und Klimakrise – Ein philosophisch-theologischer Einspruch

FridaysForFuture Hannover 2019-07-05
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Jürgen Manemann

Unsere Schwester, Mutter Erde, „schreit auf wegen des Schadens, den wir ihr aufgrund des unverantwortlichen Gebrauchs und des Missbrauchs der Güter zufügen, die Gott in sie hineingelegt hat. Wir sind in dem Gedanken aufgewachsen, dass wir ihre Eigentümer und Herrscher seien, berechtigt, sie auszuplündern. Die Gewalt des von der Sünde verletzten menschlichen Herzens wird auch in den Krankheitssymptomen deutlich, die wir im Boden, im Wasser, in der Luft und in den Lebewesen bemerken. Darum befindet sich unter den am meisten verwahrlosten und misshandelten Armen diese unterdrückte und verwüstete Erde, die ‚seufzt und in Geburtswehen liegt‘ (Röm 8,22).“ – Mit diesen eindringlichen Worten in „Laudato si“ (Nr. 2) wollte Papst Franziskus die Welt und vor allem die Christ*innen wachrütteln. Bis heute bleiben die Schreie der Erde jedoch in der katholischen Kirche hierzulande ungehört. Ja, es gibt viele Papiere, Verlautbarungen, Predigten, in denen „Laudato si“ zitiert wird. Unzählig sind die Forderungen zur „Bewahrung der Schöpfung“. Auch gibt es viele einzelne Umweltaktionen, etwa das Klimafasten. Aber all die Worte und Aktionen haben bislang keine Taten hervorgebracht, die der Höhe der Herausforderung angemessen wären. Dies wird zur Anklage in einer Zeit, in der sich der Zukunftshorizont zunehmend verfinstert.

Die Hoffnung stirbt …

„ES IST ZU SPÄT.“ – so der Philosoph Gregory Fuller in seinem Buch „Das Ende“.[1] Fuller leugnet keineswegs, dass es in den letzten Jahrzehnten ökologische Verbesserungen gegeben hat, aber diese unterliegen nicht selten gewissen Einschränkungen:

„Die Kühlschränke werden nun mit einem anderen Stoff gekühlt, den FKW, die der Ozonschicht nicht schaden, aber als Treibhausgase zum Treibhauseffekt beitragen. Man stopfte das eine Loch mit dem anderen.“ Kritisch blickt er auch auf die Klimakonferenz von Paris, die für ihn keineswegs ein Hoffnungszeichen war: „Nach Berechnungen einiger Experten führen die Beschlüsse von Paris zu einem Durchschnittstemperaturanstieg von 2,7 °C. Doch schon bei einem Temperaturanstieg von 2 °C werden die Korallenriffe nicht überleben, das sommerliche Meereis der Arktis wird komplett verschwinden. Die Ozeanversauerung wird durch das ansteigende CO2 weiterhin zunehmen. Andere wissenschaftliche Schätzungen gehen von einem weltweiten Temperaturanstieg bis 2100 von 4 °C aus oder mehr: eine Katastrophe.“ Und er warnt: „Die Zerstörungen der letzten Jahrzehnte erreichen immer rasanter den Kipppunkt, den tipping point ganzer ökologischer Systeme.“ Um diese Situation zu verhindern, bräuchte es einen Super-Paradigmenwechsel – und zwar jetzt sofort. „Ein Ding der Unmöglichkeit. Es ist bereits zu spät.“ Volkswirtschaftler*innen, Politiker*innen und Expert*innen wiesen, Fuller zufolge, zu Recht darauf hin, dass ein solcher sofortiger Wandel nicht machbar sei. Angesichts dieser Situation plädiert er für eine „heitere Hoffnungslosigkeit“.

Es deutet alles darauf hin, dass wir zwischen 2050 und 2100 mit einer 2-5°C-Erwärmung der Erde rechnen müssen – eine Katastrophe. „Es besteht keine Gewissheit, dass eine Anpassung an eine 4°C-Welt möglich ist.“ – so warnt die Weltbank.

Die Klimawissenschaftlerin Kate Mavel vom NASA Goddard Institute for Space Studies schreibt: „To be a climate scientist is to be an active participant in a slow-motion horror story.“ […] „As a climate scientist, I am often asked to talk about hope. Particularly in the current political climate, audiences want to be told that everything will be all right in the end. And, unfortunately, I have a deep-seated need to be liked and a natural tendency to optimism that leads me to accept more speaking invitations than is good for me. Climate change is bleak, the organizers always say. Tell us a happy story. Give us hope. The problem is, I don’t have any. […] We need courage, not hope. Grief, after all, is the cost of being alive. We are all fated to live lives shot through with sadness, and are not worth less for it. Courage is the resolve to do well without the assurance of a happy ending.”

Auch der Philosoph Slavoj Žižek fordert den „Mut zur Hoffnungslosigkeit“. Dieser bestehe darin, „einzugestehen, dass das Licht am Ende des Tunnels wahrscheinlich die Scheinwerfer eines entgegenkommenden Zuges sind“[2].

Die Hoffnung stirbt … Warum geschieht nichts?

Apokalypse-Blindheit

Es geschieht nichts, weil wir apokalypseblind sind. Wir sind es gewohnt, von Risiken zu sprechen. Risiken sind kalkulierbare Unsicherheiten. Hingegen reden wir zu wenig über Katastrophen. Katastrophen sind unkalkulierbare Ereignisse. Die Fähigkeit, katastrophensensibel zu werden, setzt voraus, dass wir unsere Apokalypse-Blindheit aufbrechen. Mit Apokalypse-Blindheit bezeichnete der Technikphilosoph Günther Anders die Unfähigkeit, sich eine Katastrophe als Katastrophe vorzustellen. Günther Anders hat mit diesem Gedanken auf den Abwurf der Atombombe reagiert.[3] Angesichts von Hiroshima und Nagasaki stellte er die Frage, ob wir nicht mittlerweile in einer Welt leben, die nicht mehr die unsrige ist, die nicht für uns gebaut ist, obwohl sie von uns erbaut ist, die nicht für uns produziert, aber von uns produziert ist.[4]

Für das Verständnis der Apokalypse-Blindheit ist die Erkenntnis bedeutsam, dass der Mensch kleiner ist als er selbst – und das in zweierlei Hinsicht: Erstens ist er kleiner, weil er weniger vorstellen als herstellen kann.[5] Der Mensch vermag durch seine Technik Tausende zu töten, zu beweinen und betrauern vermag er aber nur einen.[6] Zweitens kann der Mensch den Zustand verlorener Unschuld nicht wiederherstellen, denn er ist unfähig, „das einmal Gekonnte nicht mehr zu können. Nicht an Können fehlt es uns also, sondern an Nichtkönnen.“[7]

Unsere Apokalypse-Blindheit offenbart sich gerade in den letzten Wochen. Die Katastrophe ist ja nicht etwas, das erst in der Zukunft auf uns zukommt. Wir leben bereits in der Katastrophe. Indes: Wir sehen die Katastrophe und sehen sie doch nicht. Denken wir an Australien: Mehr als eine Milliarde Tiere sollen umgekommen sein. Der Biologe Mike Lee von der  Flinders University in Adelaide prognostiziert, „dass Australien ‚eines der größten Artensterben der Neuzeit‘ bevorsteht“[8]. Unsere auf Extraktivismus und Machbarkeitswahn ausgerichtete Zivilisation produziert täglich unsägliches Leid – es droht das sechste große Artenstreben –, und wir sind unfähig, diese Situation emotional zu erfassen. Wir verstehen die Wirklichkeit, in der wir leben und die wir geschaffen haben, nicht, wenn wir nicht in der Lage sind, sie emotional zu spüren.

Die sinnlichen Grundlagen der Moral

Der Gedanke der Apokalypse-Blindheit offenbart die Gefahr einer strikten Trennung von Erkenntnis und Sinnlichkeit.[9] Durch diese Trennung entsteht nämlich ein tiefer Graben zwischen unserem emotionalen Vorstellen und Herstellen. Um diesen zu überbrücken, müssten wir wieder lernen, mit dem Körper zu denken.

Mit unserem Körper sind wir in die Welt verstrickt, und zwar derart, dass wir uns der Welt gegenüber nicht gleichgültig verhalten können. Mit dem Körper die Welt wahrnehmen heißt, sie sinnlich wahrnehmen. Sinnliche Erfahrung ist wertend: etwas erscheint vertraut, unvertraut, anziehend, abstoßend, angenehm, unangenehm.[10] Es ist nicht zuletzt dieses Betroffensein, das uns aus der Gleichgültigkeit herausreißt. Schwindet sinnliche Erfahrung, dann schwindet Wirklichkeitsbewusstsein.[11] Ein Mangel an Wirklichkeitsbewusstsein fördert Apokalypse-Blindheit. Denken wir daran, „abstraktes Wissen ist immer Wissen des Allgemeinen, niemals des Besonderen. Wirklich aber ist nur das Besondere, nicht das Allgemeine.“[12] Einen Menschen nur als Menschen zu wissen, reicht nicht aus. Wir müssen ihn als Menschen erfahren, uns von ihm betreffen lassen.[13] Allgemeines, abstraktes Wissen schützt nicht davor, andere Menschen zu verletzen.[14]

Bloßes Wissen und reine Informationen motivieren uns nicht zu veränderndem Handeln. Gerade heute hätten wir den Mut aufzubringen, Erkenntnis und Erfahrung als „empfindsame Empfänglichkeit“ (B. Liebsch) miteinander zu verbinden. Das Problem ist nämlich, dass wir viel wissen, aber immer weniger fühlen. Der Schriftsteller Roger Willemsen bringt die Problematik auf den Punkt. In seinem letzten Essay schrieb er:

„Ja, wir wussten viel und fühlten wenig. Wir durften es nicht fühlen und hörten doch T.S. Eliot fragen: ‚Where is the wisdom we lost in knowledge? Where is the knowledge we lost in information?‘ Hörten es und häuften noch mehr Informationen auf. Als brauchten wir zum Handeln einen neuen Klimabericht, einen neuen Schadensbericht über die Weltmeere, den Regenwald, die grassierende Armut. Aber aus all den Fakten ist keine Praxis entsprungen, die auf der Höhe der drohenden Zukunft wäre.“[15]

Wir brauchen eine neue Sensibilität. Sensibilität ist die Quelle der Moralität[16]: Sensible Erkenntnis zeichnet sich dadurch aus, dass sie aufgrund der Nähe, die sie zu den Menschen, den Tieren, den Pflanzen und zu allem, was sie wahrnimmt, besitzt, nicht nur ein Wissen hat, sondern auch eine Erfahrung. Durch sensible Erkenntnis werden Menschen in die Lage versetzt, wahrzunehmen, dass dieser Mensch nicht ein Alter Ego ist, sondern einen Eigennamen besitzt, mithin ein Anderer ist, dass dieses Tier nicht bloß Vieh ist, dass diese Pflanze nicht bloß Gewächs ist, sondern dass dieser Mensch, dass dieses Tier, dass diese Pflanze etwas ist, das jeweils sein bzw. ihr Leben leben will.

Auf dem Boden einer solchen Sensibilität könnte so etwas wie ein universales kreatürliches Verantwortungsempfinden entstehen, das sowohl die Menschen als auch die Tiere und die übrige Natur umfasst. Diese neue Sensibilität gründet in Leidempfindlichkeit. Jede*r von uns kennt Schmerz und Leid. Niemand möchte Schmerzen empfinden und leiden. Jede*r kann deshalb unterstellen, dass andere Leid auch nicht ertragen möchten und sein Leid deshalb ablehnen. Leid enthält den Imperativ, dass es nicht sein soll! Durch unsere Leidempfindlichkeit werden wir also auf das Sollen ausgerichtet. Und es ist das Sollen, das die faktische Realität durchbricht. Mit jeder Ethik, die nicht das bloße Sein zum Sollen erhebt, beginnt eine Alternative zur Normativität des Faktischen.[17]

Dazu bedarf es der Fähigkeit zur „Mitleidenschaft“ (J.B. Metz). Diese gründet in dem Bedürfnis, dem Leiden des anderen Menschen, aber auch dem „Seufzer der [übrigen, J.M.] bedrängten Kreatur“ (Karl Marx) Ausdruck zu verschaffen.[18] Der Grundsatz einer leidempfindlichen Klimaethik lautet: „Es gibt kein Leid, das nicht angeht.“[19] Das heißt nicht: Wir sind für alles verantwortlich. Das wäre eine heillose Überforderung. Mit diesem Satz wird zum Ausdruck gebracht, dass es nicht legitim ist, bestimmte Gruppen von Menschen oder auch Tieren oder die Natur „von vornherein aus der angezielten Solidarität auszuschließen. Es geht um den Ausschluss von Ausschlüssen.“[20]

Die sinnliche Wahrnehmung „ist die Quelle der Moral. Versiegt sie oder wird sie zeitweise oder dauerhaft verstopft, so dass die allgemeinen moralischen Grundsätze von der Wahrnehmung abgeschnitten werden, verlieren sie ihre Wirkungskraft“.[21] Ist die Erfahrung zerstört, wird Verhalten zerstörerisch.[22] Der Mensch muss die Verwundbarkeit anderer Menschen und nicht-menschlicher Lebewesen sehen können.[23] Dazu bedarf es der Nähe. Das Problem ist allerdings, dass das menschliche Auge blind ist und dass die Phänomene sich nicht so offensichtlich überall zeigen. Sie rücken uns nicht auf den Leib. Die Nutztiere, von denen wir leben, werden in Entfernung gehalten und getötet. Auch die Erhitzungskatastrophe ist zumindest für uns hierzulande (noch) keine sinnlich erfahrene Wirklichkeit. „Wenn wir wirklich sähen, was wirklich ist, schwänden unsere schönen optischen Täuschungen dahin, hätten wir mehr realistische Angst.“[24] – so formuliert es der Philosoph Ludger Lütkehaus im Blick auf das von Günther Anders diagnostizierte „Analphabetentum der Angst“. Diese Angst beschleicht uns zwar, aber wir unterdrücken sie. Insgeheim haben wir aber Angst:

  • Angst davor, dass die Gegenwart aufgelöst wird.
  • Angst davor, dass sie durch eine schlechte Zukunft abgelöst wird.
  • Angst vor der Angst. Wir sprechen nicht über unsere Ängste. Das führt zu nichtverarbeiteten Ängsten, die lähmen.

Nicht selten drückt sich in unserer Angst eine Angst vor Verlusterfahrungen aus. Und so haben wir Angst davor, mit den Verlusten konfrontiert zu werden, die die Erhitzungskatastrophe alltäglich produziert. Wir versuchen, uns abzuschotten, unsere Gefühle zu neutralisieren. Wir üben uns in Gleichgültigkeit.

Umweltmelancholie

Apathie kann aber auch eine andere Ursache haben. Es kann sich auch um eine Lähmung handeln, die gerade durch eine bestimmte Intensität einer Verlusterfahrung verursacht wurde.[25] Die Psychoanalytikerin Renee Lertzman hat nachgewiesen, dass es so etwas wie eine „Umweltmelancholie“ gibt, eine unvollständige, lähmende Form der Trauer.[26] Es geht in dieser trauernden Befindlichkeit um eine Verlusterfahrung, die nicht vollständig bewusst ist und deshalb auch nicht wirklich betrauert werden kann. Betrauert werden kann der Verlust, den die Erhitzungskatastrophe mit sich bringt, gerade deshalb nicht, weil wir erstens in einer Gesellschaft leben, in der Umwelt und Natur nicht konkret erfahren werden, sondern eher als amorphe Verfügungsmasse gelten, zweitens, weil dieser Verlust in unserer Zivilisation nicht als echter Verlust wahrgenommen wird, drittens, weil der Verlust auch mit einem erst in Zukunft zu erwartenden Verlust einhergeht, und viertens, weil der Verlust, das Aussterben der Arten, unsere Wahrnehmungsfähigkeit übersteigt.

Die sich ausbreitende Umweltmelancholie, diese Unfähigkeit zu trauern, ist überdies, Lertzman zufolge, durch eine Ambivalenz bestimmt: Die Menschen, die den Impuls verspüren, die Industriegesellschaft für die durch sie verursachten Umweltschäden zu kritisieren, verspüren mit diesem Impuls sogleich die „Angst vor möglichen Folgen wie Arbeitsplatzverlust, soziale Ächtung oder Undankbarkeit gegenüber einem System, von dessen Früchten man doch auch profitiert“[27]. Es sind diese Verluste und Konflikte, die unbewusste Verteidigungen wie Verleugnung, Distanz und Apathie hervorbringen.[28]

Umweltmelancholie gebiert keine Revolten und Revolutionen. Revolten setzen ein starkes Ich voraus. Nach Freud steht Melancholie jedoch für „eine außerordentliche Herabsetzung seines Ichgefühls“, für eine Ichverarmung. „Bei der Trauer ist die Welt arm und leer geworden, bei der Melancholie ist es das Ich selbst.“ (S. Freud) Aber Umweltmelancholie muss keineswegs nur Ich-Verarmung und Lähmung bedeuten. Sie kann auch eine Stärke sein, gründet sie doch in einer Sensibilität, einem ausgeprägten Gespür für Sinn und dessen fehlen.[29] Melancholiker*innen können helfen, uns zu sensibilisieren: Gerade angesichts der Erhitzungskatastrophe ist das eine eminent wichtige Fähigkeit, denn „Sensibilität ist das einzige menschliche Vermögen, das noch Rettung verspricht“[30].

Trauer als Widerstand

Um die Apathie der Umweltmelancholie aufzubrechen, bedarf es der Trauer: Am 19. August des letzten Jahres fand ein Trauermarsch statt. Die Süddeutsche Zeitung berichtete: „Eine endlose Steinwüste. Es kommt einem der Gedanke, dass man sich so die Zukunft des Planeten eigentlich nicht vorstellen möchte, und dann wieder der Satz von Oddur Sigurðsson, dem einzigen Isländer wohl, der dem Berg in den letzten Jahren etwas Beachtung schenkte: ‚Sentimentalität kommt nicht infrage!‘“ Der Journalist beschreibt einen Trauermarsch für den Gletscher Okjökull. Dem Gletscher wurde ein Totenschein ausgestellt, und eine Grabschrift wurde verfasst. Darauf steht „Ein Brief an die Zukunft“: „Dieses Monument ist Zeugnis dafür, dass wir wissen, was geschieht und was getan werden muss. Ihr allein wisst, ob wir es getan haben.“[31]

Trauer avanciert hier zu einer Widerstandskategorie. Im Allgemeinen sprechen wir über Trauer aus psychologischer Perspektive. Diese Trauer gründet in einer Beziehung zu einer geliebten Person, die gestorben ist. In der Trauer wird aber nicht nur über den Verlust der Person getrauert, sondern immer auch und im Besonderen über den Selbstverlust, den der Verlust des geliebten Menschen für die eigene Identität bedeutet. Diese Leerstelle soll nach erfolgreicher Trauerarbeit neu besetzt werden: „Vielfach wird Trauer als psychischer Schadensfall behandelt, der möglichst umgehend zu beheben ist.“[32] Trauer gilt als Ausnahme vom normalen Leben und wird deshalb terminiert: „Wir trauern, um nicht mehr zu trauern, um uns zu absolvieren vom Betrauerten, um befreit vom Anderen wiederaufleben zu können.“[33] Es gibt aber auch eine Form von Trauer, die der Terminierung widersteht, die radikal dem Weiter-so entgegengesetzt ist. Für diese Trauer gibt es keine Kompensation, keine Versöhnung.[34] Diese Trauer ist auch nicht privat, sondern politisch. Sie bezieht auch fremde Tote und tote nichtmenschliche Lebewesen mit ein. Wenn der Grundsatz einer leidempfindlichen Klimaethik lautet, dass es kein Leid gibt, das nicht angeht, dann gibt es auch kein Sterben irgendeiner Kreatur, das im Vorfeld aus unserem Blickfeld einer möglichen Mit-Trauer ausgeschlossen werden darf.[35]

Im Unterschied zur Melancholie entzündet sich Trauer an einer konkreten Verlusterfahrung. In der moralischen Trauer weitet diese sich aus. In diesem Anwachsen wird sie mit ihrem eigenen Unvermögen konfrontiert. Sie vermag nicht zu erfassen, was sie umfassen müsste. Die Trauer über das Aussterben der Tiere und Pflanzen steht für das Gefühl, etwas verloren zu haben, das nicht genug wertgeschätzt wurde. Diese Trauer steht für eine Trauer, die über Unfähigkeit zu einer solchen Trauer trauert. Als solche ist sie Ausdruck der Solidarität, aber auch des Widerstands. Diese Trauer durchbricht unsere Wachstums- und Eigentumsökonomie. Sie ist eine Beziehung zu totem Leben, die niemals in Besitz umkippen kann. Wer trauert, ist fähig, Beziehungen jenseits des Besitzdenkens zu pflegen.[36] Trauer erwartet keinen Ausgleich mehr. Sie ist umsonst. Trauer ist eine widerständige Emotion. Moralische Trauer ist eine Erinnerung, die sich weigert, den anderen ganz auszulöschen.[37] Sie ist als „Trauer um einzigartige, un-ersetzbare, un-vergleichliche Andere“[38], wie Liebsch so eindringlich zeigt, die Weigerung, ein eigenes Leben zu führen, das nicht mehr vom Tod des Anderen gefährdet ist.

Diese Trauer schützt vor Apathie, aber nicht vor Verzweiflung. Aber wir sollten nicht die Verzweiflung fürchten, sondern die Gleichgültigkeit.

Jetztzeit

Die Kirche hätte den Mut aufzubringen, die eigene Apokalypse-Blindheit zu erkennen, die Apathie zu überwinden und sich der Trauer auszusetzen. Es ist die Trauer, die zum den aktiven Protest zwingt: „Die Seele der moralischen Trauer ist […] der Protest […].“[39] Ohne diese Trauer vermag Kirche keine „Geistesgegenwart“[40] auszubilden.

Um das Potenzial dieser Trauer zu verstehen, ist es wichtig, ihre paradoxale Grundierung zu begreifen: Mit der Trauer stirbt zunächst die Hoffnung, aber gleichzeitig ist diese Trauer Platzhalterin von Hoffnung. Es handelt sich nämlich um eine aktivierende Trauer, die im widerständigen Handeln gelebt wird. Wenn Menschen die Erfahrung machen, aktiver Teil von Veränderungsprozessen zu sein, erfahren sie Selbstwirksamkeit. Und mit der Erfahrung von Selbstwirksamkeit kann sich Möglichkeitssinn einstellen. Der Philosoph Theodor W. Adorno hat es in die Sentenz gepresst: „Nur wenn, was ist, sich ändern läßt, ist das, was ist, nicht alles.“

Wenn sich Möglichkeitssinn einstellt, blitzt Utopisches auf. Es gilt jedoch, diesen Sinn in Gelegenheitssinn zu verwandeln, denn nur so wird ein neues Fenster zum Handeln aufgestoßen. Wenn hier von Gelegenheitssinn gesprochen wird, dann geht es um einen Sinn, der die Gelegenheit der Tat ins Zentrum der Aufmerksamkeit rückt: „Kairos“.[41] Der Theologe Paul Tillich hat das kairologische Momentum wie folgt umrissen: „Weil die Zeit für etwas reif ist, bricht das Bewußtsein ihrer Reife in den sensitiven Geistern durch. Und weil das Bewußtsein durchgebrochen ist, wird das, was potentiell da war, aktuell und geschichtswirksam. Nur wo diese beiden Faktoren zusammentreffen, kann man von einem Kairós reden.“[42] Der Kairós-Gedanke steht für etwas, das sich in der Zeit erfüllen soll.[43] Der Philosoph Alexander Neupert-Doppler ergänzt: „Erst wenn die Erfahrung, bereits in einer Kairós-Zeit zu leben, zur bewussten Erkenntnis dieses Kairós führt, sind richtige Handlungen denkbar.“[44] Angesichts der Erhitzungskatastrophe darf die Gelegenheit zum Handeln nicht verpasst werden. Wenn sich dieses Gelegenheitsfenster schließen würde, ohne dass die Gelegenheit ergriffen worden wäre, so wäre das, mit dem Philosophen Walter Benjamin gesprochen, eine weitere Katastrophe.[45] Es reicht deshalb nicht aus, dass wir uns in ein neues Verhältnis zur Natur setzen; wir müssen uns auch in ein neues Verhältnis zur Geschichte setzen.[46] Dafür steht Kairós: die Wahrnehmung der Zeit als „Jetztzeit“ (W. Benjamin).

Wider die Prozessmelancholie

Eine kairos-empfindsame Kirche kämpfte heute sowohl gegen die Idee eines sicheren Fortschritts an, die sich im optimistischen „Weiter-so“ manifestiert, als auch gegen die Erfahrung eines rasenden Stillstands, der eine Prozessmelancholie gebiert. Neben der Umweltmelancholie zählt die Prozessmelancholie zu den Hauptursachen der Apathie vieler Menschen. Immer mehr Menschen sind zukunftsmüde. In unserem Leben verändert sich vieles und das stetig, dennoch haben wir den Eindruck, wir hätten immer weniger Einfluss auf diese Veränderungen. Der Philosoph Peter Sloterdijk hat dieses Lebensgefühl mit den Empfindungen von Rolltreppenfahrern verglichen: Stehe ich auf der Rolltreppe, so komme ich automatisch vorwärts, ich brauche nichts zu tun. Ich kann zwar selber einige Stufen hochsteigen und komme dadurch schneller voran. Aber letztlich ändert sich durch diese Beschleunigung nichts Grundlegendes. Was macht es schon aus, wenn ich weiter oben rolle? Ich bin dann zwar derjenige, der höher auf der „Höhe der Zeit“ ist als die unten Rollenden – ja. Aber was habe ich damit gewonnen, wenn dieses Hochsein kein Wohin und kein Woher mehr kennt, wenn es sich im Hier und Jetzt erschöpft? Wer zu lange auf der Rolltreppe steht, den befällt eine „Prozessmelancholie“ (P. Sloterdijk). Und diese Melancholie breitet sich in unserer Gesellschaft aus. Der Kairos ist das Antidepressivum gegen diese Melancholie, die sich auch in der Zukunftsmüdigkeit der Kirche niederschlägt.

Wer hat Angst vor der Apokalypse?

An der Zeit wäre heute eine Kirche, die durch den Kairós aufgeweckt würde. Wer die Zeichen der Zeit erkennen will, muss – von der Gelegenheit ergriffen – die Gelegenheit ergreifen und helfen, eine Praxis einzuleiten, die radikales Transformationspotential besitzt.[47] Damit der Kairos-Begriff nicht zu einer bloßen Gelegenheit herabgestuft wird, die kommt und geht, oder – um seinen gefährlichen und rettenden Aspekt kupiert – zum bloßen Schmuckbegriff herabgestuft wird, um Allerweltliches mit dem Anschein von Besonderheit auszustatten, muss die Rede vom Kairós messianisch-apokalyptisch angeschärft sein. Der Kairós ist der Zeitpunkt, „der von dem gefüllt ist, was jetzt an der Zeit ist, und auch von dem, was er an womöglich jetzt noch unmöglichen Möglichkeiten und möglichen Unmöglichkeiten enthält“[48]. Gerade der zweite Aspekt zeigt, dass mit ihm ein Zeit-Ereignis benannt ist, das die herrschende Zeit radikal unterbricht und für das Neue aufbricht.

Der Kairós steht heute im Zeichen der Apokalypse. Er ist angesichts der Apokalypse zu ergreifen. Apokalypse steht aber nicht in erster Linie für die Ansage einer zukünftigen Katastrophe und auch nicht nur für die Erkenntnis der radikalen Befristung der Zeit. Das Wort „apokalyptein“ bedeutet „enthüllen“, „aufdecken“. Apokalypse ist „die Erinnerung an die früheren Geschlechter, die im Augenblick der größten Gefahr, ohne sie zu verdrängen oder zu verschleiern, in der Enthüllung der Logik der Herrschenden Mut und Hoffnung faßten“[49]. Die Ansage der kommenden Katastrophe enthüllt die Machtverhältnisse der Gegenwart.[50] Hier zeigt sich das prophetische Erbe der Apokalyptik.[51] Das verstehen die Mächtigen sehr wohl, die gegenwärtigen Warnungen vor der Klimakatstrophe vorwerfen, bloßes Weltuntergangsgerede zu sein. So wollen sie der Apokalyptik den Stachel ziehen, um ihre Macht weiterhin im Verborgenen auszuüben. Wer die Herrschaftsstrukturen in der Gegenwart enthüllen will, muss deshalb die Frage stellen: Wer hat Angst vor der Ansage der Apokalypse?

Der apokalyptische Blick auf die Erhitzungskatastrophe legt die Zerstörungen des ressourcen-extraktivistischen Kapitalismus radikal offen.[52] Papst Franziskus hat den Kairós erkannt. Er benennt die Katastrophe und fordert deren Ahndung als Völkerrechtsverbrechen: als Ökozid. Angesichts der Katastrophe gilt es heute, die Gelegenheit zu ergreifen, dieses System zu unterbrechen. Aber wie? Die Apokalypse gibt einen Hinweis. Heißt es doch: „Er wird alle Tränen von ihren Augen abwischen.“ Es ist zu betonen, dass diese Geste Gottes aber nur denen gilt, „die Tränen in den Augen haben, denen, die mitleiden und über die Unterdrückung und die Klage des Volkes weinen und mit ihm auf das Ende hoffen“[53]. Eine apokalyptisch angeschärfte Theologie besitzt ein Bewusstsein dafür, dass die Körperlichkeit nicht übersprungen werden darf. Das setzt natürlich voraus, dass der einzelne noch nicht völlig vergesellschaftet ist, dass es noch so etwas wie Resonanzerfahrungen in unseren (Welt-)Beziehungen gibt. Resonanz ist das Gegenteil von Entfremdung: Entfremdung ist das „Gefühl, dass die Welt ihre Bedeutung verloren hat, dass sie blass und grau geworden ist. Dass mich nichts mehr berührt. Resonanz bedeutet gerade: berührt werden, und auch die Welt erreichen können. Nicht verschlossen, sondern offen sein.“[54] Kairós-Empfindlichkeit gründet in resonanten (Welt-)Bezie­hungen, welche die Voraussetzung dafür sind, von einer Gelegenheit ergriffen zu werden. Resonanzfähigkeit gründet wiederum in Leidempfindlichkeit. Die Gelegenheit ergreifen ist – kairologisch betrachtet – ein revolutionärer Akt, der mit radikaler Umkehr einhergeht. Der Begründer der neuen politischen Theologie, Johann Baptist Metz, hat die Perspektive benannt: „Alle großen sozialen, ökonomischen und ökologischen Fragen können heute eigentlich nur noch durch Veränderungen bei und in uns selbst, in einer Art anthropologischer Revolution gelöst werden. Es geht heute, auch und gerade politisch, darum, daß wir ‚anders leben‘ lernen, damit andere überhaupt leben können.“[55] Revolution wird hier als eine Beziehungsweise verstanden. Dadurch erscheint auch der Kapitalismus in einem anderen Licht, „als Gefüge von ineinandergreifenden Beziehungsweisen, lebendiger wie dinglicher. Die Warenbeziehung etwa, die die komplexen Beziehungsweisen des Gelds, des Kredits, des Kapitals voraussetzt und in sich aufnimmt, erscheint dann als eine, die Menschen verbindet, indem sie sie trennt.“[56] Wer so auf den Kapitalismus blickt, dem wird die Erkenntnis zuteil, dass der Kapitalismus keineswegs souverän über die Bedingungen seiner Veränderungen verfügt. Wenn Revolution eine Beziehungsweise ist und der Kapitalismus als „ein Gefüge von ineinandergreifenden Beziehungen“ wahrgenommen werden muss, dann besteht die Möglichkeit, den Kapitalismus bis zu seiner Unkenntlichkeit durch neue Beziehungsweisen zu zivilisieren. Hier setzt m.E. auch Papst Franziskus an: Er fordert angesichts der Dringlichkeit der Situation eine „mutige kulturelle Revolution“ (LS 114). Es gilt heute, diese Möglichkeit als Gelegenheit zu ergreifen. Angesichts der Erhitzungskatastrophe wäre mit Alexander Neupert-Doppler zu warnen: „Eine Gelegenheit, die sich nicht einstellt, ist ein Nichts, aber eine Gelegenheit, die verpasst wurde, ist die Katastrophe.“[57]

Die biblische Apokalypse weiß von der „Verfinsterung des Himmellichts“, von „Gottesfinsternis“ (Martin Buber), vom Schweigen Gottes. So heißt es in der Offenbarung des Johannes: „Und als das Lamm das siebente Siegel auftat, entstand eine Stille im Himmel etwa eine halbe Stunde lang.“ (8,2) Aber genau in diesem Schweigen, in dieser Stille, könnte die Aufforderung zum Ergreifen der Gelegenheit liegen. Nunmehr, so könnte interpretiert werden, „ist die Stunde der Erde gekommen: Vom Himmel gehen wir zur Erde über. Die Stille im Himmel veranlasst uns, Gott auf der Erde zu suchen. […] Die Stille im Himmel lenkt unsere gesammelte Aufmerksamkeit auf die Erde.“[58] Angesichts des ökologischen und klimatischen Notstandes reicht es nicht aus, wenn die Deutsche Bischofskonferenz Klimaneutralität bis zum Jahr 2050 empfiehlt. Diese Empfehlung zeigt: Kirche hat den Kairós noch nicht erkannt. Das Motto der internationalen Umweltbewegung „Extinction Rebellion“ könnte deshalb für die Kirche handlungsleitend sein: „Hope dies – Action begins“[59]. Dazu hätte die Kirche allerdings auch die Schöpfungstheologie neu zu verstehen, und zwar von der Apokalypse her. An der Zeit wäre eine kairos-empfindliche Kirche, die gegen das Sterben der Hoffnung ankämpfte, indem sie die Gelegenheit ergriffe, die kulturelle Revolution, die Franziskus fordert, in Politik, Gesellschaft und Kirche endlich voranzutreiben. Ein Anfang wäre die Ausrufung des Kli­ma­notstandes in der Kirche unter der Maßgabe, dass die Kirche in Deutschland bis 2025 CO2-negativ sein will.

Aber vielleicht ist alles zu spät? – wie jüngst Jonathan Franzen feststellte.[60] Vielleicht müssen auch die Theolog*innen sich ernsthaft fragen, ob Gott die Menschheit nicht scheitern lässt? So heißt es beispielsweise in einer Parabel aus dem Mittelalter:

„In einem elenden Dorf in Mittelpolen stand eine kleine Synagoge. Als der Rabbi eines Abends durchs Dorf ging, trat er in die Synagoge ein und sah Gott in einer dunklen Ecke sitzen. Er fiel auf sein Angesicht und rief: ‚Herr Gott, was tust du hier?’ Gott antwortete ihm weder mit Donner noch im Wirbelwind, sondern mit einer kleinen Stimme: ‚Ich bin müde, Rabbi, ich bin auf den Tod müde.‘“[61]

Für den Sprachphilosophen George Steiner erzählt die Parabel davon, dass Gott […] sein Ebenbild nicht mehr im Spiegel der Schöpfung erkennen konnte […]. Er hat die Welt ihren eigenen unmenschlichen Anschlägen überlassen und wohnt nun in einem andern Winkel des Universums, so fern, daß seine Boten uns nicht einmal mehr erreichen können.“[62]

© Jürgen Manemann

Jürgen Manemann, Prof. Dr., ist Direktor des Forschungsinstituts für Philosophie Hannover. Forschungsschwerpunkte: neuere Demokratietheorien und Umweltphilosophie. Zuletzt ist erschienen: „Demokratie und Emotion. Was ein demokratisches Wir von einem identitären Wir unterscheidet“ (Bielefeld 2019).


[1] Vgl. G. Fuller, Das Ende: Von der heiteren Hoffnungslosigkeit im Angesicht der ökologischen Katastrophe, erweitert u. aktualisiert Hamburg 2017. Teile der beiden ersten Abschnitte wurden meinen Ausführungen in „Extinction Rebellion Hannover, Hope dies – Action begins. Stimmen einer neuen Bewegung, Bielefeld 2019, 11-20“ entnommen.
[2] S. Žižek, Der Mut der Hoffnungslosigkeit, Frankfurt 2018 (E-Book), Pos. 96.
[3] Vgl. G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen. Bd. 1: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, München 71988, 276.
[4] Vgl. L. Lütkehaus, Philosophieren nach Hiroshima. Über Günther Anders, Frankfurt 1992, 21.
[5] Vgl. G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen. Bd. 1, a.a.O., 45.
[6] Vgl. ebd., 17. 267.
[7] Vgl. ders., Die Antiquiertheit des Menschen. Bd. 2: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution, München 51988, 395.
[8] M. Lee, in: V. Sprothen, Das größte Artensterben der Neuzeit?, Die Zeit v. 24.01.2020.
[9] Vgl. dazu: M. Hauskeller, Auf der Suche nach dem Guten. Wege und Abwege der Ethik, Zug 1999, 116.
[10] Vgl. ebd.
[11] Vgl. ebd., 117.
[12] Ebd., 122.
[13] Vgl. ebd., 117.
[14] Vgl. ebd., 121.
[15] R. Willemsen, Wer wir waren: Zukunftsrede, Frankfurt 2016 (E-Book), Pos. 192-193.
[16] M. Hauskeller klagt immer wieder die Dringlichkeit einer Singularisierung ein: M. Hauskeller, a.a.O., 116/117.
[17] Vgl. dazu M. Hauskeller, Verantwortung für ales Leben? Schweitzers Dilemma, in: ders., Ethik des Lebens. Albert Schweitzer als Philosoph, Zug 2006, 210-236, 213.
[18] In seiner Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie bezog Karl Marx den Ausdruck allerdings auf den Menschen.
[19] P. Rottländer, Ethische Rechtfertigung weltweiter Solidarität. Deskriptive, normative und methodische Aspekte, in: N. Brieskorn (Hg.), Globale Solidarität. Die verschiedenen Kulturen und die Eine Welt, Stuttgart/Berlin/Köln 1997, 117-142, 121.
[20] Ebd.
[21] M. Hauskeller, Auf der Suche nach dem Guten, a.a.O., 144.
[22] Vgl. dazu: R. D. Laing, Phänomenologie der Erfahrung, Frankfurt 111981.
[23] Vgl. Z. Bauman, Dialektik der Ordnung. Die Moderne und der Holocaust, Hamburg 1992, 207.
[24] L. Lütkehaus, a.a.O., 30.
[25] R. Lertzman, Environmental Melancholia (Psychoanalytic Explorations), New York 2015 (E-Book), 4.
[26] Vgl. ebd., 6.
[27] Ebd., 105.
[28] Vgl. ebd.
[29] W. Schmid, Unglücklich sein, Berlin 2012 (E-Book), 99.
[30] Ebd.
[31] K. Strittmatter, Der Verflossene, in: Süddeutsche Zeitung v. 20.08.2019.
[32] B. Liebsch, Revisionen der Trauer. In philosophischen, geschichtlichen, psychoanalytischen und ästhetischen Perspektiven, Weilerswist 2006, 32.
[33] Ebd., 131.
[34] Vgl. ebd., 43.
[35] Vgl. ebd., 116/117.
[36] Vgl. ebd. 54.
[37] Vgl. ebd., 97.
[38] Ebd., 15.
[39] Ebd., 149.
[40] Vgl. dazu: A. Neupert-Doppler, Die Gelegenheit ergreifen. Eine politische Philosophie des Kairós, Berlin 2020, 153-160.
[41] Vgl. dazu und zu den folgenden Überlegungen: A. Neupert-Doppler, a.a.O., 63.
[42] P. Tillich, KAIROS – THEONOMIE – DAS DÄMONISCHE. Ein Brief zu Eduard Heimanns siebzigsten Geburtstag, 310-315, in: ders., Begegnungen. Paul Tillich über sich selbst und andere. Gesammelte Werke Bd. XII, Stuttgart 1971, 312.
[43] Vgl. ders., Klassenkampfund religiöser Sozialismus, in: ders., Hauptwerke 3, Berlin/ New York 1998, 167-192,186.
[44] A. Neupert-Doppler, a.a.O., 65.
[45] Vgl. ebd., 135.
[46] Vgl. P. Tillich, Systematische Theologie. Band 3, Berlin 1984, 420.
[47] Vgl. A. Neupert-Doppler, a.a.O., 274.
[48] J. Ebach, Einsicht in die Endlichkeit und ein Geschmack der Ewigkeit, 11, in: https://www.bibel-in-gerechter-sprache.de/wp-content/uploads/Ebach-BAB-Koh3.pdf
[49] Ders., Apokalypse. Zum Ursprung einer Stimmung, in: Einwürfe 2 (1985), 5-61, 11.
[50] Vgl. ebd., 13.
[51] Vgl. ebd.
[52] Vgl. dazu: A. Acosta, Radikale Alternativen: Warum man den Kapitalismus nur mit vereinten Kräften überwinden kann, München 2017.
[53] P. Richard, Apokalypse. Das Buch von Hoffnung und Widerstand. Ein Kommentar, Luzern 1996, 236.
[54] Vgl. H. Rosa, Warum Achtsamkeit nicht möglich ist, wenn die Welt nicht achtsam ist (und was wir dennoch tun können), in: F. van Rootselaar, Leben in schwierigen Zeiten, Darmstadt 2019 (E-Book), Pos. 854-964, Pos. 925.
[55] J. B. Metz, Unterwegs zur Zweiten Reformation. Oder: die Zukunft des Christentums in einer nachbürgerlichen Welt, in: ders., Jenseits bürgerlicher Religion. Reden über die Zukunft des Christentums, München/Mainz 41984, 70-93, 85.
[56] B. Adamczak, Beziehungsweise Revolution: 1917, 1968 und kommende, Berlin 2017 (E-Book), Pos. 3000.
[57] A. Neupert-Doppler, a.a.O., 157.
[58] P. Richard, a.a.O., 118.
[59] Extinction Rebellion Hannover, a.a.O.
[60] J. Franzen, Wann hören wir auf, uns etwas vorzumachen? Gestehen wir uns ein, dass wir die Klimakatastrophe nicht verhindern können. Ein Essay, Hamburg 2020.
[61] Zit. n.: G. Steiner, Der Tod der Tragödie. Ein kritischer Essay, Frankfurt 1981, 274.
[62] Ebd.

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